Si al finalizar el pasado mes de mayo, el blog (entonces llamado “De Re Historiographica”) celebró el logro del centenar de publicaciones con un texto de Ignacio Sánchez Cuenca (“Los orígenes históricos del terrorismo revolucionario”), ahora lo hacemos con este trabajo que da cuenta del ambicioso libro de Raimundo Cuesta. Como suponemos que la esperanza de vida de los blogs no debe ser muy alta, es una satisfacción haber cumplido los quince meses, y, sobre todo, no ser flor de un Facebook. Que el blog se haya convertido en un lugar habitual de consulta para historiadores y otros oficios es nuestro mayor orgullo.
Raimundo Cuesta (*)
Premio Nacional a la Innovación Educativa. Co-fundador de las plataformas de pensamiento crítico Cronos y Fedicaria. Autor, entre otras obras, de “Felices y Escolarizados” y “La venganza de la memoria y las paradojas de la Historia”.
1.-Consideraciones previas: la religión, una luciérnaga muy persistente
El pasado, el presente y el futuro se entrecruzan en una constelación de imágenes mentales que constantemente pugnan entre sí y que generan un tenso campo gravitatorio entre la conciencia personal de cada uno de nosotros y las representaciones colectivas de las sociedades de las que somos simultáneamente, y en mayor o menor grado, activos copartícipes y modestas criaturas individuales. La religión es una de esas representaciones colectivas que han brillado persistentemente desde la noche de los tiempos. Su brillo como el de la luciérnaga, al decir de Schopenhauer, necesita la oscuridad para lucir[1]. El mismo Freud a sus diecisiete años recurría también a la metáfora lumínica para manifestar su ateísmo: “para los oscuros caminos de Dios nadie ha inventado todavía una linterna”[2]. Claro que, como diré luego, una cuestión relevante es el hecho fehaciente de que su pervivencia, como la del liquen pegado a la roca, no reside solo en una batalla entre la luz y las tinieblas, la verdad y la falsedad, el bien y el mal.
Mi libro, Verdades sospechosas. Religión, historia y capitalismo, pese a lo que pueda parecer a simple vista por su título, afronta un ensayo sobre algunas de las claves más relevantes de la tradición religiosa judeocristiana en Occidente y, por extensión, se interroga acerca de la subsistencia histórica del fenómeno religioso en sociedades sometidas a distintas modalidades de producción y de dominación ayer y hoy. Pero no solo. Aborda también, de manera muy sobresaliente, qué problemas de nuestro presente y de nuestro pasado convergen en un futuro lleno de acechanzas y, cada vez más, poblado y regido por verdades sospechosas, a menudo heredadas como consecuencia de la metamorfosis de unos subterráneos estratos dogmáticos, religiosos y laicos, sedimentados en el curso de la inquietante e infeliz historia de la especie humana. La escritura de este texto a través de esta suerte de exploración geológica, aunque no siempre lo parezca a primera vista, persigue ofrecer alguna respuesta a múltiples interrogantes acerca de nuestro porvenir y para ello traza una genealogía de asuntos históricos y teóricos cuya problematización se alimenta de la llama siempre viva de mi propia experiencia vital y de las ilusiones (en la doble acepción del término) que, dentro de ella, se fueron forjando. Sin duda, somos hijos de nuestro tiempo, pero un itinerario personal es un traje demasiado estrecho para embutir algunos de los grandes problemas comunes a ciclos históricos de carácter mucho más vasto. Así, bien podría aseverarse que el tiempo largo de la modernidad en Occidente, que supuso el desencantamiento del mundo, la consiguiente crítica de la religión y el hallazgo de utopías alternativas, envuelve y mece los sueños seculares de muchas generaciones, entre ellas la mía. Esa era la atmósfera de toda una época.
“Nací en un tiempo en que la mayoría de los jóvenes había perdido la creencia en Dios, por la misma razón por la que sus mayores la habían tenido (sin saber por qué). Y entonces, como el espíritu humano tiende naturalmente a criticar porque siente, y no porque piensa, la mayoría de los jóvenes escogió la humanidad como sucedáneo de Dios.
(…). Este culto a la humanidad, con sus ritos de Libertad e Igualdad, me pareció siempre una revivificación de los cultos antiguos, donde los animales eran como dioses, o los dioses tenían cabezas de animales.
(…) No sabiendo lo que es la vida religiosa, ni pudiendo saberlo, porque no se tiene fe con la razón; no pudiendo tener fe en la abstracción del hombre, ni sabiendo siquiera qué hacer de ella ante nosotros, nos quedaba, como motivo de tener alma, la contemplación estética de la vida”[3].
En el caso del autor de este texto, Fernando Pessoa (1888-1935), se afronta el “desencantamiento” como un no creer en nada excepto en la creación estética. Es un ejemplo extremado de ese espíritu que trajo la razón moderna. Sin embargo, tras la crítica moderna de la religión hubo quien, a diferencia del escritor portugués, sustituyó las creencias en la divinidad por la fe en un futuro terrenal emancipado de dogmas teológicos. En 1935, el año de su muerte, Europa estaba empezando a mostrar tendencias inequívocas hacia el fascismo y el conflicto bélico generalizado, que acabarían desatando una catástrofe descomunal de sangre y fuego. En 1936, la guerra civil española de fuerte tinte clasista y religioso, llevó a muchos y muchas a empuñar las armas para defender la democracia republicana, jóvenes que, a menudo creían más en la humanidad que en divinidad alguna. Esa fue la generación antifascista por excelencia, que dejó sus vidas, sus cuerpos y sus almas, en el campo de Marte y en ese oprobioso invento, los campos de concentración y exterminio, símbolo de las terroríficas experiencias políticas del siglo XX. En cierto modo, el voluntarismo revolucionario y antifascista, y la consiguiente convicción de que el cambio social podría traer una nueva sociedad mediante la destrucción del capitalismo, se había recrecido con la era de transformaciones sociopolíticas radicales que amanece en la Rusia en 1917 y declina en el Berlín de 1989. Quien escribe estas líneas fue testigo del último tramo de esa coyuntura histórica que para muchos colocó al proletariado y al socialismo como el horizonte de expectativas más deseable.
A pesar de los pesares, la religión cristiana, en las diferentes variantes, persistió e incluso, tras la caída del comunismo soviético, tuvo un renacimiento evidente en los países de Europa del este. Ya decía uno de los fundadores de la sociología, el conde Saint-Simon, que “la religión no puede desaparecer del mundo, se transforma”[4]. No obstante, es de todo punto verdad que, al menos desde la Revolución francesa de 1789, y durante casi dos siglos, la confianza depositada en una humanidad salvada y redimida sin necesidad de acudir a leyendas religiosas, fue una esperanza profunda y una incesante búsqueda principalmente entre los sectores políticos adscritos a las filas del marxismo revolucionario. Bien es cierto que, contra lo que pudiera parecer a primera vista, con frecuencia el encofrado profundo de esas creencias revolucionarias tuvo como lecho tradiciones cristianas subyacentes y de larga data. En esta dirección interpretativa ha insistido en nuestro tiempo John Gray, profesor británico de las ideas políticas, para más señas ateo y liberal: “Los revolucionarios contemporáneos comparten estas creencias [en el milenarismo]. Pero mientras que los milenaristas creían que solo Dios podía rehacer el mundo, los revolucionarios modernos imaginaron que este podría ser remodelado por la acción exclusiva de la humanidad”[5].
Como mantengo en este ensayo, las religiones no solo han prevalecido con fuerza en todo el mundo, sino que además en el caso del cristianismo sus concepciones más acendradas sobre la historia como un despliegue para la realización de la salvación de la humanidad, en suma, como una progresión lineal y teleológica, han contaminado el pensamiento revolucionario. Este, espoleado por la creencia en la idea de progreso (una versión laica del providencialismo cristiano, que desde el siglo XVIII trata de sustituir a este), durante mucho tiempo pensó que, gracias a la ciencia y a la razón capaces de desentrañar una supuestas leyes del progreso humano, tenía el viento de la historia de cola, por lo que la revolución se consideraba como una veloz aeronave guiada por un destino manifiesto. Ahora bien, subrayar y compartir la tesis de que efectivamente existe un flujo común de supuestos mentales entre polos ideológicos aparentemente opuestos, no implica, defender que “nada se mueva”, abominando así de la posibilidad de una acción colectiva positiva que venga a transformar la sociedad actual.
En suma, frente a una desautorización sin fronteras ni matices de los afanes revolucionarios del siglo XX, cabe, creo yo, adoptar una mirada crítica y nada complaciente como la que se sugiere en las páginas de mi libro. E incluso uno puede sumarse con reservas a la melancolía como la fórmula de reconciliación entre pasado, presente y futuro, tal como nos propone una reciente obra de Enzo Traverso[6]. Allí no se oculta la tristeza por los copiosos horrores y trágicos errores causados por la experiencia del socialismo realmente existente, pero al mismo tiempo se sostiene que la constatación del cúmulo de catástrofes del ayer se debe acompañar de una reflexión dolorida sobre el trípode “marxismo, historia y memoria”. Con ella se persigue rememorar las causas que, inspiradas por la tradición marxista y por unas determinadas circunstancias históricas, empujaron a las clases dominadas hacia la arena de la lucha política y la acción revolucionaria. En fin, pese a todo, las razones materiales y los ideales que dieron pábulo y movieron el entusiasmo casi mítico por la revolución, hoy tan apagado en un mundo post-utópico, persisten intactos esos motivos bajo formas muy parecidas a pesar de las apariencias. Desde luego, el cristianismo, hoy resucitado con frecuencia bajo las galas del fundamentalismo y de nuevo revitalizado por el fracaso de las experiencias políticas de cambio radical del siglo pasado, de ninguna manera vuelve a ser la solución. Quizá “haya llegado el momento de tomarse en serio a Marx”[7] y a un marxismo muy diferente a los manejados en el siglo XX, porque probablemente una relectura profunda, crítica y emancipadora de ese legado todavía tenga algo que sugerirnos en el siglo XXI, sin excluir tampoco el papel de ciertas tradiciones religiosas no sometidas a los poderosos de la tierra. Quizá sí o quizá no, porque lo que prima y no se extingue, más allá de las punzadas ocasionadas por la frustración de las ilusiones colectivas, es el deseo humano de justicia, compartido por esa humanidad ofendida y humillada, constituida por las clases subalternas, las mujeres oprimidas y los pueblos sometidos.
2.-Las razones del autor y el contenido de Verdades sospechosas
No sabría precisar al lector o lectora por qué en un momento determinado me puse a trabajar sobre el contenido de Verdades sospechosas. Quien escribe un libro no deja en la puerta, antes de entrar, su bagaje de experiencias vitales. En el fondo, creo que ha sido una especie de ajuste de cuentas con mi propia vida. Nacido en el seno de una familia católica, fui niño y adolescente de acentuadas convicciones de esa confesión religiosa, que abandoné de raíz a los diecisiete años cuando estaba ya cerca de iniciar mis estudios universitarios. La universidad tardofranquista (y antifranquista) me deparó una atmósfera intelectual propicia a proseguir en el abandono de cualquier fe religiosa y me condujo al conocimiento del marxismo, que ha sido durante años el marco de ideas que más ha inspirado mi visión del mundo. Mi primer marxismo, visto con perspectiva, tuvo mucho de sucedáneo del catolicismo dogmático del que provenía, empero también imprimió una fuerte impronta en mis hábitos intelectuales y en mi sed juvenil e insaciable de conocimiento. Poco a poco, esa clase de ortodoxia doctrinal, que nunca fraguó en militancia en partido político alguno, derivó en mi voluntaria adscripción subjetiva a una perspectiva crítica dentro del que una determinada tradición marxista era una de las corrientes más feraces. Precisamente en este texto, tomando como cuestión central la historia de la crítica de la religión judeocristiana en Occidente, me paro a examinar a los pensadores que, como Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Ernst Bloch, Max Weber, Walter Benjamin y otros, llegaron a convertirse en las fuentes nutricias de mi pensamiento.
En cierto sentido, mi pesquisa también me ha ayudado a decantar mejor hasta dónde llegan las deudas contraídas con mis maestros y hasta dónde alcanzan los desencuentros actuales. En tal sentido podría decirse que la genealogía crítica del cristianismo se acompaña de una reflexión igualmente distanciada acerca del uso histórico del marxismo como dogma laico. Como se podrá comprobar, la crítica marxiana de la religión continúa siendo un primera tarea crítica, siempre y cuando esta contenga, para usar un estilo muy querido por Marx, la crítica del crítico. En todo mi quehacer seguro que se percibirá mi faceta de historiador. De ahí que el lector o lectora no se va topar ni con una disquisición teológica, con tintes polémicos, a propósito de la existencia de Dios, ni con una mera sucesión de especulaciones acerca del cristianismo. Principalmente, mi libro trata de mostrar la construcción conceptual del cristianismo, dentro de su respectivo contexto histórico, y para ello me valgo de los puntos de vista de un elenco variado autores de los siglos XIX y XX, cuya biografía y tarea intelectual quedan siempre muy resaltadas, descritas con algún detalle e insertas y enhebradas en su propia vida y en su tiempo histórico. Para mí, el pensamiento no es una emanación pura de la mente individual porque posee una ineludible dimensión social, si bien también el sujeto pensante tiene su historia y ella creo que debe ser traída a colación, como hago en mi texto, no por el prurito de divagar sino para ofrecer una mejor comprensión de las ideas a través de su encarnadura humana.
El título Verdades sospechosas quiere aludir a la fragilidad y evanescencia de nuestras certezas y sobre todo a la relatividad de todo pensamiento vestido con los ropajes de lo absoluto, de toda creación humana que cosifique la realidad en verdades totales. Por lo demás, el subtítulo, Religión, historia y capitalismo, incide en el tema central de la religión, pero no de cualquier manera. Es deseable emplear siempre una mirada histórica y adoptar una perspectiva desde la atalaya de un presente gobernado por una fase del capitalismo que, por su intensidad y extensión, califico de totalcapitalismo.
Mi libro, además de una introducción, está compuesto por cuatro capítulos y unas consideraciones finales. En el primero de ellos (El tema de la religión en los maestros de la sospecha. Marx, Nietzsche y Freud) se aborda el enfoque crítico tridimensional formulado por los “maestros de la sospecha” en su momento histórico: la explicación marxiana empapada de un soberbio acento social; la enunciación nietzscheana de la muerte de Dios como una formidable alegoría de la modernidad; y el discurso freudiano presidido por la hipótesis psicológica que interpreta la religión como una neurosis. Por supuesto, de su lectura se desprende la relevancia de la impugnación discursiva de la religión en las sociedades contemporáneas, pero, en modo alguno, de mi comentario sobre estas obras ha de extraerse un acta de defunción de tal fenómeno. Como bien sugiere Freud, las prácticas religiosas están adheridas a sustratos de ideas y costumbres transmitidos no de cualquier manera y no solamente ni preferentemente por vías conscientes ni racionales. Su capacidad de adaptación a mundos diversos es impresionante. Hay un texto del Marx joven que resume y lega a la posteridad los dos hilos que movieron su crítica:
“La miseria religiosa es al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un mundo sin corazón, así como de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo”[8].
Muy lejos de esa posición y de su acento dialéctico, la crítica de F. Nietzsche se muestra como totalmente destructiva y se condensa en la idea de la muerte de Dios: “Dios ha muerto y los hombres tendrán que convertirse ellos mismos en dioses para mostrarse dignos de la muerte de Dios”[9]. Por su lado, el doctor Freud, con buenos modos y apelando al método psicoanalítico, reputó que, ya desde que escribiera Tótem y tabú en 1912, “jamás he vuelto a dudar de que los fenómenos religiosos pueden ser concebidos de acuerdo con la pauta que nos ofrecen los ya conocidos síntomas neuróticos individuales»[10]. También el pensamiento freudiano, pese a sus maneras burguesas, era pura dinamita.
El segundo capítulo (Prometeo o el Dios encerrado en el hombre) toma como asunto principal el comentario de la filosofía de la esperanza encarnada en la obra del filósofo alemán Ernst Bloch, el llamado “Schiller marxista”, cuya obra, en realidad, supone un brillante intento de desarrollar uno de los hilos tendidos por la crítica de la religión de Marx, a saber, la religión como grito de protesta de los oprimidos. En esa línea, “donde hay esperanza, hay religión”, la religión cristiana es el mensaje cifrado de la emancipación una vez leída a la luz del materialismo marxista. En fin, se trata de una reflexión sobre el alcance de un pensamiento que, formulado en pleno siglo XX, trata de cohonestar la “utopía concreta” de signo marxista con el mesianismo y el hilo apocalíptico que atraviesa el mensaje de la Biblia. En esta parte del libro se plantea la actualidad o caducidad del pensador alemán, cuyas tesis se inscriben en el ciclo histórico surgido de la revolución soviética y, por ello, cabe interrogarse sobre si la extinción de tal coyuntura histórica correlativamente supone la desactualización de la blochiana filosofía de la utopía. Algo de esto parece cierto aunque también lo es la influencia y pervivencia de sus postulados dentro de la teología de la liberación[11]. Finalmente, se aborda el significado de la historia, a través de algunos ejemplos, de los movimientos sociales milenaristas y sus ecos en nuestro tiempo. Esta cuestión, por lo demás nada fácil, deja más de un interrogante acerca de los gravosos excesos ocasionados y las oportunidades dilapidadas y fallidas, a causa del reiterado entrecruzamiento en el curso de la historia de ideales espirituales apocalípticos y aspiraciones revolucionarias de las clases populares.
El capítulo tercero (Pasar el cepillo de la historia a la tradición heredada), adopta como problema la genealogía de las religiones monoteístas judeocristianas. Tras un subcapítulo sobre la historia de la religión mosaica (La ruptura monoteísta: el descubrimiento del Dios verdadero), el núcleo de esta porción del texto, que da por buena la hipótesis de la existencia real de un Jesús histórico, se dirige a explicitar la “construcción conceptual” de Jesús de Nazaret dentro de la tradición cristiana y su consecuente metamorfosis de profeta judío en el hijo de Dios del cristianismo (de Jeshúa a Jesucristo). Se argumenta y explica que tal fenómeno conlleva la transformación del visionario mesiánico judío en el Dios de una nueva religión, la religión de Cristo.
En mi ensayo sostengo que la crítica de la religión no debe ejercerse al estilo de esos ateos que todo lo consideran una “engaño de curas”, a menudo una mentiras premeditada y manejada como se manejan los hilos de una marioneta. Nada más lejos de mí que la visión paranoica de la historia (son muy abundantes los seres humanos que ven el mundo como el devenir de una mano invisible en vez de comprender que el mundo es una totalidad caótica sin una clara razón de ser).
Sobre la “construcción de Jesús de Nazaret” mantengo, con autores, como Gonzalo Puente Ojea, Fernando Bermejo Rubio y otras grandes especialistas en el tema, que una cosa es negar que Jesús de Nazaret fuera Dios (o sea, Jesucristo) y otra muy distinta defender la inexistencia histórica de Jeshúa (el hijo de José). Estoy muy cerca de aquellos que sostienen, pese a la dificultad de contar con fuentes irrebatibles en uno u otro sentido, que existió un Jesús histórico. A menudo, algunos historiadores y comentaristas bíblicos mantiene la tesis contraria: la inexistencia real de tal sujeto. Esta corriente llamada “mitista” asemeja a Jesús a un mito. Los cristianos, por el contrario, siguiendo la senda de Pablo de Tarso, se suman a la idea de la divinidad del tal Jesús. En realidad, para mí la cuestión fundamental, como ya entreviera K. Kautski, estriba en la lucha por la “imagen de Jesús”, que ha sido objeto de una larga querella política y teológica.
En Verdades sospechosas apuesto por una concepción constructivista, que me llevaría a plantear cómo, en un determinado contexto histórico, se produce la metamorfosis de Jesús histórico en Jesucristo (“cristo”, el “ungido”) y en virtud de tal alquimia nace una religión que poco tenía que ver con el Jesús judío pero que se extenderá de manera sorprendente y alcanzará hoy a más de dos mil millones de fieles.
En la parte postrera de este capítulo hago un repaso sintético, a partir de fuentes historiográficas de carácter secundario, a la increíble historia del cristianismo (El cristianismo como Iglesia: una historia prodigiosa). Aquí se muestra cómo una pequeña secta de origen judío, luego helenizada por la intervención de personajes como Pablo de Tarso, en poco más de tres siglos, deviene en una iglesia universal y oficial dentro del Imperio romano.
Finalmente, en el capítulo cuarto (Capitalismo y religión) se regresa a la historia del pensamiento de los siglos XIX y XX y se expone y describe cómo la naciente sociología, disciplina surgida en el contexto del nuevo industrialismo capitalista, comprende la religión como hecho social.
La tríada capitolina[12] de la nueva ciencia aparecida estaba formada, por orden de comparecencia generacional, por Saint Simon, Comte y Durkheim. Los tres fueron partidarios de una especie de religión civil alternativa al cristianismo (algo así se había experimentado durante el culto a la Diosa Razón en la Revolución francesa). El muy reaccionario Comte, inventor de la palabra “sociología”, incluso imaginó una “religión positiva” de la que él sería el sumo pontífice. Por su parte, Durkheim creyó firmemente en que la religión era un fenómeno histórico de profundas y ancestrales raíces y que su éxito estribaba en que poseía unas funciones sociales de armonización del todo social evitando la anomia, la disgregación de valores. Según él, la religión cristiana ya no servía para hacer de cemento que fraguara la necesaria solidaridad entre los individuos, por eso abogaba por una “religión civil”, que fuera funcional con un régimen republicano de libertades amplias, el de la III República francesa (1870-1940).
Muy otro es el caso del alemán Max Weber, el otro gigante de la sociología en sus primeros pasos como ciencia. Él no quería una nueva religión civil que tuviera al ser humano como centro. Le bastaba considerar que aplicando los añejos principios éticos del ascetismo protestante era suficiente para la mejora social. Ni Durkheim ni Weber creían en los dogmas infantiles del cristianismo. Weber decía “no tengo oídos para los asuntos religiosos, y no tengo la necesidad ni la capacidad de erigir en mi alma edificios de carácter religioso…”. Ahora bien, él escribió un estudio legendario (que saldría en 1920 como libro (La ética protestante y el espíritu del capitalismo), en el que dibujaba las relaciones de correspondencia y causalidad entre la religión protestante (en versión calvinista y puritana) y los orígenes del capitalismo. Weber, el “Marx de la burguesía”, como ocurriera con Freud, era un no creyente que, sin embargo, veía los valores religiosos como fuente de conservación del orden social. No era este el caso de Walter Benjamin que buscó superar los planteamientos de la intelectualidad burguesa y que a tal fin, como trato con algún pormenor, en el capítulo cuarto de mi libro, estableció una originalísima asociación alegórica entre la cabalística judía y el materialismo histórico. Algunos han calificado a su marxismo y al de Bloch de “marxismo esotérico”. Sin duda, sí cabe hablar de un marxismo muy heterodoxo.
En las postrimerías de este capítulo, en efecto, traigo a colación el quehacer inclasificable de Walter Benjamin en su temprana y poco conocida tesis de 1921, según la cual quiere superar los puntos de vista weberianos al considerar que el capitalismo no consiste en una mera excrecencia de una ética religiosa puritana, sino que, en realidad, en sí mismo alberga un tipo de religión muy peculiar (sin dogmas y con un incesante culto). La poderosa influencia del pensamiento de Benjamin posee muchos aspectos. En mi libro resalto, además de su vida y circunstancia histórica, el significado de una alianza entre la teología judía y el marxismo revolucionario. Cóctel explosivo y contradictorio dentro del que, empero, emerge un pensamiento original, esotérico y complejo sin parangón. Su crítica de la religión bebe de Marx (antes lo hizo del romanticismo alemán y de la tradición cabalística del judaísmo), especialmente de su teoría sobre el fetichismo de la mercancía. No obstante, aunque el citado boceto de 1921, Capitalismo como religión, abre la espita de una vía de investigación inédita, muy prometedora pero que nunca fue debidamente proseguida. Mi trabajo añade alguna glosa a esa senda todavía por trillar.
Precisamente al final de ese capítulo mantengo la idea, desarrollando las proposiciones benjaminianas, de que hoy el capitalismo se ha convertido, en efecto, en un sucedáneo de religión realmente universal de la era de la globalización, transversal y no incompatible con los otros credos de vocación universalista, tales como el cristianismo, el islam, etc. En Consideraciones finales reincido en esta clase de argumentos e intento hacer un balance conclusivo acerca de las relaciones entre religión, historia y capitalismo.
Quizá debiera excusarme ante los lectores y las lectoras de este escrito por la multiplicación de notas insertas a pie de página. Después de mucho pensarlo, llegué a la determinación de que en este ensayo, de estilo muy libre y sin demasiadas ataduras académicas, sería mejor mostrar el entramado de fuentes de inspiración de mis propias ideas a través de la relación de mis lecturas. Estas figuran al final, no como un reduplicado de las notas, sino como una información, sistematizada alfabéticamente, de los textos citados en mi trabajo.
Si tuviera que enjuiciar mi propia obra, diría que ofrece al lector o lectora una modesta elaboración más reposada y rica que la de mis juveniles ideas acerca del entendimiento del hecho religioso, pero además este libro ofrece una visión más informada y crítica respecto a las tradiciones de pensamiento social, especialmente del marxismo, que han pretendido dar cuenta de tal fenómeno. Mi trabajo es de naturaleza ensayística. Además tiene muy presentes las limitaciones de lenguaje (y por tanto, del pensamiento) para captar la realidad que no es ni locuaz ni traslúcida. Como mantenía W. Benajmin en su temprana (1916) y alegórica teoría del lenguaje, existiría tres tipos de lenguaje: el divino (el lenguaje crea la realidad), el adánico (el lenguaje representa fielmente la realidad) y el postadánico (el lenguaje solo es un pálido reflejo de la realidad)[13]. De donde se infiere que, siendo involuntarios hijos de un “pecado original” nuestro mundo postadánico (limitado y contingente) no permite otra cosa que una aproximación subjetiva, una interpretación tentativa. En mi caso un ensayo muy personal, que debe mucho a mi formación histórica y a un cúmulo de otras muchas inquietudes. No es, pues, este libro ni la obra de un teólogo ni la de un especialista en la hermenéutica de los documentos bíblicos. De lo que se infiere que mis argumentos nunca pretendan pasar por depositarios de la verdad con mayúsculas. Por el contrario, son más bien tentativas de incitar a la reflexión personal y al debate en el espacio público de nuestra sociedad. Al final, debo parafrasear a Marx no tanto por devoción sino por la precisión y fuerza magnética de uno de sus célebres retruécanos: “la crítica no es una pasión del cerebro, sino el cerebro de la pasión”[14]. Así sea.
Salamanca, 11 de diciembre de 2019
*Este texto sirvió como base de la conferencia pronunciada por su autor para la presentación de su reciente libro Verdades sospechosas. Religión, historia y capitalismo. Madrid, Visión Libros, 2019. El acto se celebró el día 11 de diciembre de 2019 a las 21 horas en la Librería Santos Ochoa de Salamanca (C/Gran Vía, 12).
[1] A. Schopenhauer. El arte de insultar. Madrid, Edaf, 2000, p. 243.
[2] P. Gay. Freud. Una vida de nuestro tiempo. Barcelona, Paidós, 1989, p. 586.
[3] Fernando Pessoa. El libro del desasosiego. Barcelona, El Acantilado, 2002, pp. 15 y 16. Esta genial obra, de altísima intensidad poética introspectiva, nació en 1913 y fue un proyecto inacabado hasta la muerte de su autor.
[4] Citado en C. Lerena. Reprimir y liberar. Crítica sociológica de la educación y de la cultura contemporánea. Madrid, Akal, 1983, p. 220.
[5] John Gray. Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía. Madrid, Sexto Piso, 2017 p. 31.
[6] Enzo Traverso. Melancolía de izquierda. Después de las utopías. Barcelona, Galaxia-Gutenberg, 2019.
[7] E. Hobsbawm. Cómo cambiar el mundo. Marx y el marxismo (1840-2011). Barcelona, 2011, Crítica, p. 424.
[8] C. Marx. “Introducción para la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”. En G. W. F. Hegel. Filosofía del Derecho. Buenos Aires, Claridad, 2009, p. 9. Por otro lado, la idea de la religión como “opio del pueblo” no es una invención de Marx. Tiene una larga tradición en las letras alemanas, por ejemplo, en Kant, Herder o Heine. Es curioso que en España a menudo se atribuya esa autoría a Lenin, que sí la usa pero siguiendo la estela de Marx. El mismo Unamuno en un artículo durante la guerra civil de 1936, dice que “Lenin es el que dijo que la religión es el opio el pueblos”. Véase al respecto, M. Unamuno. El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la Revolución y Guerra Civil españolas. Edición a cargo de Colette y Jean-Claude Rabaté. Valencia, Pre-Textos, 2019, p. 28.
[9] F. Nietzsche. El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo. Madrid, Alianza, 1996, p. 455.
[10] S. Freud. “Moisés y la religión monoteísta”. En Estudios sobre el judaísmo y el antisemitismo. Madrid, Alianza, 1970, p. 77.
[11] Debo recordar aquí y ahora que en estos días nos llegaba la noticia del fallecimiento del teólogo Johann Baptist Metz, uno de los más preclaros impulsores de la nueva “teología política”, influida por Ernst Bloch y una de las principales fuentes nutricias de la teología de la liberación. Véase J. J. Tamayo. “Memoria subversiva de los vencidos”. El País, 10 de diciembre de 2019.
[12] Compuesta por Júpiter, Juno y Minerva. La reiterada tendencia de las religiones politeístas a agrupar a sus dioses en tríadas parece que obedece al trasfondo indo-europeo de muchas de ellas. Ese paradigma tridimensional de la organización social y de los mitos de los pueblos indoeuropeos, fue brillantemente resaltado por Georges Dumézil (Les Dieux indo-européens. Paris, PUF, 1952). No cabe echar en saco roto que la Trinidad cristiana (Padre, Hijo y Espíritu Santo) refleja ese legado. De ahí que los judíos o lo musulmanes tildaran de politeístas o falsos monoteístas a los cristianos.
[13] W. Benjamin. “Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los humanos”. En Iluminaciones IV. Madrid, Taurus, 1999, pp. 59-74.
[14] Karl Marx. “Introducción para la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel”. En G. W. F. Hegel. Filosofía del Derecho. Buenos Aires, Claridad, 2009, p. 11.
Imagen de portada: Angelus Novus, de Paul Klee (1920)
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