A los dos años  de su edición original (La Découverte, 2016), Fondo de Cultura Económica acaba de publicar  la última obra de Enzo Traverso, traducida por Horacio Pons bajo el título Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria, pocos meses después de la aparición de su anterior obra traducida, Las nuevas caras de la derecha (Siglo XXI, 2018). Reproducimos un fragmento de la introducción, así como la entrevista de  Carolina Keve  para el diario Clarín (28 de diciembre de 2018).

El libro se inicia con esta frase de Daniel Bensaïd (1946-2010): «Entramos en el siglo XXI con menos esperanzas de las que tenían nuestros antepasados en el umbral del XX» (Jeanne de guerre lasse, 1991) . El paso de una edad de sangre y fuego, que pese a sus innumerables derrotas seguía siendo inteligible, a una nueva época de amenazas globales sin un desenlace previsible,  se ha teñido de un tono melancólico. La melancolía de izquierdas no es una novedad. Traverso la  denomina una «tradición oculta», tomando prestada esta definición de Hannah Arendt. Se inscribe sobre todo en la tradición de las derrotas que, como recordaba Rosa Luxemburgo la víspera de su muerte, ahora hace cien años, han jalonado la historia de las revoluciones.

 

 Enzo Traverso
Universidad Cornell
(Ithaca, Nueva York)

 

El objetivo  de este  libro es investigar la dimensión melancólica de la cultura de izquierda durante el siglo pasado. La izquierda de la que me ocuparé no se define  en términos meramente  topológicos (los partidos situados en el lado izquierdo del espacio político e institucional), de conformidad con el punto de vista convencional de las ciencias políticas, sino más bien en términos ontológicos: los movimientos que lucharon por cambiar el mundo con el principio de la igualdad en el centro de su programa. Su cultura es heterogénea y abierta, en cuanto incluye no solo una multitud de corrientes políticas sino también una pluralidad de tendencias intelectuales y estéticas. Por eso he decidido analizar teorías y testimonios (las ideas políticas y filosóficas volcadas en libros, artículos, cartas), sin excluir imágenes (desde carteles de propaganda hasta pinturas y películas). Dedico, claro está, un  importante lugar al marxismo, que fue la expresión dominante de la mayoría de los movimientos revolucionarios del siglo XX. En otras palabras, este libro querría abordar la cultura de izquierda como una combinación de teorías y experiencias, ideas y sentimientos, pasiones y utopías. La memoria de la izquierda es un continente enorme y prismático hecho de victorias y derrotas, mientras que  la melancolía es un sentimiento, un estado de ánimo y un campo de emociones. Así, el hecho de concentrarse en  la melancolía de izquierda implica necesariamente ir más  allá de las ideas y los conceptos.

A comienzos de la década de 1980, el crecimiento de la presencia de la memoria en el campo de las humanidades coincidió con la crisis del marxismo, que estuvo ausente del “momento memorial” característico del viraje del siglo XXI. La visión  marxista de la historia implicaba una prescripción memorial: teníamos que  inscribir los acontecimientos del pasado en nuestra conciencia histórica a fin de proyectarnos en el futuro. Se trataba de una memoria “estratégica” de las luchas emancipatorias del pasado, una memoria orientada hacia el futuro. En  nuestros días, el final del comunismo ha roto esa dialéctica entre pasado y futuro, y el eclipse de las utopías generado por nuestro tiempo “presentista” ha provocado la cuasi extinción de la memoria marxista. La tensión entre pasado y futuro se convierte en una suerte de dialéctica “negativa”, mutilada. En un contexto así, redescubrimos una visión  melancólica de la historia como rememoración (Eingedenken) de los vencidos —Walter Benjamin fue su intérprete más  significativo— que pertenece a una tradición marxista oculta. Este libro procura analizar esa mutación, esa transición de la utopía a la memoria.

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Durante más  de un  siglo,  la izquierda radical se inspiró en la famosa tesis XI de Marx sobre Feuerbach: hasta ahora, los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, pero la cuestión es cambiarlo. Cuando, luego de 1989, quedamos “espiritualmente a la intemperie” y nos vimos obligados a admitir el fracaso de todos los intentos pasados de transformar el mundo, se pusieron en tela de juicio las ideas mismas con que habíamos tratado de interpretarlo. Y cuando, una década después, comenzó a circular la consigna “otro mundo es posible”, los nuevos movimientos que la proclamaban tuvieron que redefinir sus identidades intelectuales y políticas.  Para ser más preciso, tuvieron que reinventarse —reinventar tanto sus teorías como sus  prácticas— en un  mundo sin un futuro visible, pensable o imaginable. No podían “inventar una tradición” como lo habían hecho antes de ellos otras generaciones de “huérfanos”. Este paso de una era de sangre y fuego que, a pesar de todas sus derrotas, seguía siendo descifrable a un  nuevo tiempo de amenazas globales sin un desenlace previsible cobra un sabor melancólico. Sin embargo, esta melancolía no significa el refugio en un universo  cerrado de sufrimiento y remembranza; es más  bien una constelación de emociones y sentimientos que envuelven una transición histórica, la única manera en que la búsqueda de nuevas ideas y proyectos puede coexistir con la pena y el duelo por un reino perdido de experiencias revolucionarias. Ni regresiva ni impotente, esa  melancolía de izquierda no debería eludir el peso del pasado. Es una crítica melancólica que, a la vez que está abierta a las luchas en el presente, no evita la autocrítica respecto de sus  propios fracasos pasados; es la crítica melancólica de una izquierda que no se ha resignado al orden mundial esbozado por el neoliberalismo, pero que no puede renovar su arsenal intelectual sin identificarse empáticamente con los vencidos de la historia, una gran multitud a la que, a fines del siglo XX, se une de manera inexorable toda una generación —o sus restos— de izquierdistas derrotados. Para ser  fecunda, empero, esa melancolía necesita llegar a ser reconocible tras su desaparición durante las décadas anteriores, cuando la toma del cielo por asalto parecía ser la mejor manera de hacer el duelo por nuestros camaradas perdidos.

De tal  modo, la ambición de este libro es repensar la historia del socialismo y el marxismo a través del prisma de la melancolía. Al explorar un pasado a la vez familiar y “desconocido” (por haber sido objeto de una represión), trataré de conectar los debates intelectuales con las formas culturales. Las huellas de la melancolía de izquierda pueden reconocerse y aprehenderse con  mucha más  facilidad en  las múltiples expresiones de la imaginación socialista que en las  producciones doctrinales y las controversias teóricas; además, estas últimas revelan nuevos significados cuando se las reconsidera a través de la imaginación colectiva que las acompañaba.

En consecuencia, el libro pasa una y otra vez de los conceptos a las imágenes y de estas a aquellos sin establecer ninguna jerarquía entre ellos, puesto que los supone igualmente importantes en la formación y la expresión de la cultura de la izquierda. Desea conectarlos y captar sus resonancias, mostrando lo que muchas obras clásicas marxistas comparten con pinturas, fotografías y películas. En síntesis, trabajaré con  una diversidad de fuentes que analizaré como “imágenes que  piensan” (Denkbilder), según el concepto de Benjamin. No me guía la intención de construir un monumento ni escribir un epitafio, sino la de explorar un paisaje de la memoria multiforme y a veces contradictorio. A diferencia del humanitarismo hoy dominante, que sacraliza la memoria de las víctimas y en su mayor parte pasa por alto o rechaza sus compromisos, la melancolía de izquierda siempre se concentró en los vencidos. Percibe las tragedias y las batallas perdidas del pasado como un  peso y una deuda, que también son una promesa de redención.

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Los siete capítulos que  componen el libro exploran esta constelación melancólica desde diferentes perspectivas: mediante el esbozo de los rasgos de una cultura izquierdista de la derrota (capítulo I); la descripción de  una concepción marxista de la memoria (capítulo II); la construcción de una visión  del duelo a partir de pinturas y películas (capítulo III), y la investigación de la tensión entre el éxtasis y la pena que da forma a la historia de la bohemia revolucionaria (capítulo IV). Algunos capítulos se concentran en figuras específicas  que  resumen diferentes formas de melancolía de  izquierda. De Marx a Benjamin, pasando por Gustave Courbet y el joven  Trotski exiliado en Viena, el intento de “conquistar para la revolución las energías de la embriaguez” —así Benjamin sobre el surrealismo— se fusionó en una singular ósmosis con la desesperación de la derrota y la existencia paria de marginales estéticos y políticos. Los últimos tres capítulos se ocupan de encuentros productivos, conflictivos, tardíos o malogrados entre pensadores marxistas, y revelan los caminos a través de los cuales cobró forma la melancolía  de izquierda. Por  un  lado,  la melancolía de Benjamin trató de enunciar una nueva visión  de la historia como catástrofe con  una reinterpretación mesiánica del marxismo como agencia política y posible redención; por  otro, la pena de Adorno —“ciencia melancólica”, según sus  propias palabras— adoptó simplemente una postura contemplativa de crítica dialéctica resignada al advenimiento de la reificación universal (capítulo V). En  ruptura con  una visión  eurocéntrica, hegeliana y marxista de Occidente como destino del mundo, C.L.R. James estuvo atento a las  señales de una revuelta creciente contra el colonialismo, mientras Adorno contemplaba estoicamente las ruinas producidas por la “autodestrucción de la razón” (capítulo VI). Para terminar, este libro sigue  las huellas del incandescente encuentro intelectual  entre el filósofo  francés Daniel Bensaïd y Walter Benjamin, una fructífera y creativa “reunión” que revela una resonancia entre dos  cruciales puntos de inflexión del siglo XX —1940 y 1990—, a través de una visión  de la historia basada en la idea  de rememoración (capítulo VII). Tras  la caída del Muro de Berlín, los rebeldes que  quedaban de los años sesenta y setenta dieron con  una visión de la historia engendrada por  las derrotas de los años treinta, un encuentro que tuvo  lugar bajo  el signo de la melancolía política.

París e Ithaca (Nueva York),  diciembre de 2015
 

ENTREVISTA “La alternativa a las políticas neoliberales en Latinoamérica fracasó”

“El triunfo de Bolsonaro es de hecho una derrota del PT”, sostiene el historiador italiano, quien en su nuevo ensayo reivindica cierta melancolía por el socialismo y, a la vez, la necesidad de revisar los fracasos sin aferrarse a los dogmas. En este diálogo con Carolina Keve, el autor explica también por qué el liderazgo del brasileño y el de Trump, entre otras conducciones de derecha, no pueden asimilarse al fascismo clásico.

¿Cómo recuperar la voluntad de transformación sin caer en la nostalgia de las revoluciones perdidas? ¿Dónde encontrar la brújula en un mundo con fronteras inciertas, que ya no se dirime entre elecciones o adversarios claros? ¿Cómo pensar y construir una memoria que sea capaz de proyectar ese pasado en la idea de un porvenir? Son tan solo algunas de las preguntas, enormes preguntas, que el historiador Enzo Traverso se plantea en su último libro, Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria (Fondo de Cultura Económica), retomando su preocupación por las posibilidades de construcción de un nuevo tipo de izquierda. Invitado por la Universidad de San Martín para participar del Encuentro Marx 200 años, analiza en esta entrevista los escenarios abiertos hoy sin perder el optimismo. La clave parecería residir en mirar el pasado y sus fracasos, sin quedar atrapados en ellos.

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– Tomo una pregunta que le han hecho recientemente acerca de si Europa estaba ingresando en los años 30, pero subo la apuesta. Donald Trump, Jair Bolsonaro… ¿el mundo está reviviendo esa década?

– Estamos frente a escenarios totalmente imprevisibles. Salimos del siglo XX, un siglo en el cual había orden, e ingresamos en el siglo XXI, en un mundo global, sin un orden y donde todo es posible. En este contexto una solución autoritaria es un escenario posibleAhora bien, no creo que el fascismo del siglo XXI pueda ser considerado, eso sí, como una vuelta al fascismo clásico. No es un modelo útil para entender lo que está pasando. Estamos ante un fascismo que tomará otras caras. Justamente, el problema pasa por preguntarse cuáles serán esas otras caras. No es lo mismo Trump en Estados Unidos que Bolsonaro en Brasil. Tienen características muy diferentes.

– ¿Por ejemplo?

– En Europa la extrema derecha tiene éxito porque se opone a la Unión Europea. En Estados Unidos estamos ante una forma muy ecléctica de proteccionismo y neoliberalismo. En Brasil, podríamos afirmar que Bolsonaro tiene una actitud fascista y al mismo tiempo neoliberal en el sentido más radical de la palabra. Es decir, el fascismo clásico no representa un modelo ni para Trump ni para Bolsonaro, está claro. No son líderes políticos que llegan de esa tradición o tengan esa cultura. Entonces creo que debemos hacer estas comparaciones con cuidado. Son útiles pero más que nada para ver las diferencias.

– Recuperando algunas hipótesis del libro, estos ascensos podrían interpretarse también como correlato de una izquierda que no ha logrado superar cierto mesianismo y cierta cultura de la derrota…

– Siempre en contextos de crisis la búsqueda de una solución gira hacia la derecha, o la extrema derecha. Eso significa que la izquierda es incapaz de proponer una alternativa. Ahora, como el fascismo tiene nuevas caras, la izquierda seguramente no podrá aparecer como una alternativa si propone viejos modelos que han fracasado.

– ¿Cuáles son esos modelos?

– Hasta ahora tuvimos dos corrientes dominantes, el comunismo por un lado, y la socialdemocracia por otro, con numerosas variantes. La socialdemocracia se volvió en una corriente social liberal, hoy no aparece para nada como una alternativa al modelo económico dominante. Por otro lado, es cierto que a veces las alternativas pasan por los aparatos tradicionales, como el caso de Bernie Sanders en Estados Unidos o Jeremy Corbyn en el Reino Unido. Pero también hay movimientos que están buscando algo nuevo y no logran construir nuevas formas políticas, nuevas representaciones.

– Un ejemplo interesante frente a ello es el caso de Podemos en España.

– Podemos es el único ejemplo de construcción de una fuerza política organizada que se apoyó en su nacimiento sobre un movimiento social. Si tiene la capacidad de estimular coaliciones que consoliden su horizontalidad, garantizando que la base social tenga su representación sin sustituciones de un aparato, sería fundamental. De lo contrario, el riesgo es que se institucionalice como un partido de izquierda, como pasó, por ejemplo, con el PT en Brasil.

– En su trabajo cita el caso de Bolivia como un ejemplo interesante de populismo.

– Durante un tiempo, Latinoamérica apareció como el continente de la resistencia a las políticas neoliberales, y esta alternativa fracasó. El triunfo de Bolsonaro, de hecho, también es una derrota del PT. El problema de la búsqueda de una alternativa de izquierda hoy se plantea en todas partes.

– ¿Cómo conservar la esperanza entonces? Tras la caída del muro, prácticamente han sido pocas las alternativas.

– Bueno, tengo 60 años y recuerdo muy bien la caída del muro (se sonríe). Fue un período de muchas esperas, y de esperanza. Era la promesa de un mundo abierto. Pero lo que ocurrió después fue todo lo contrario. Los muros se multiplicaron.

– Al respecto, hoy pareciera haber cierto desplazamiento en los discursos de la derecha de la figura del “terrorista” a la figura del “inmigrante”. ¿Podemos considerar estos fenómenos como un fracaso del mito de la aldea global y el triunfo de los Estados nación?

– Las fronteras se multiplicaron, pero no son más las fronteras de un Estado nación en el sentido clásico. Después de la Segunda Guerra nos condujimos hacia el fin de estos antagonismos entre nacionalismos bien definidos. Hoy es muy diferente, se han construido nuevas fronteras que son la expresión política de la búsqueda de nuevos chivos expiatorios, con diversas formas de xenofobia y racismo…En este sentido, creo que la caída del muro apareció no solo como el fracaso de un conjunto de regímenes políticos. Fue además un corte histórico que permitió tomar conciencia de que un modelo de cambio social y político, que había dominado el siglo XX, no estaba más vigente. Es decir, fue la caída del socialismo real pero también fue el agotamiento de un ciclo de revoluciones con el que empezó un trabajo de duelo por parte de la izquierda, que habría que elaborar críticamente. Creo que eso se hizo de una forma parcial, sin lograr resultados tangibles.

– ¿Y en qué consiste esa capitalización crítica de la melancolía?

– En el libro yo lo planteo como una experiencia necesaria para salir. Es decir, no pienso la melancolía en términos de una derrota final. Creo que pasa por un trabajo necesario de reconstrucción, que además permitiría plantear un vínculo entre esa generación formada en el siglo XX y las nuevas, que son muy creativas y buscan ideas nuevas pero que tal vez no tienen pautas ideológicas. Hoy estamos ante formas nuevas de comunicación y de acción, que constituyen potencialidades muy fructíferas. No obstante, una generación sin memoria, que no puede inscribir su acción en una continuidad histórica, puede ser un elemento de vulnerabilidad.

– Advierte las consecuencias de cuando esa potencialidad revolucionaria entra en una lógica mesiánica. Pensar que todo está por pasar, implica asumir que no está pasando nada.

– Es bastante complejo, porque por un lado, el mesianismo que dominó la cultura de la izquierda en el pasado –y que yo vinculo a una visión teleológica de la historia–, fracasó. Por otro lado, tener un telos, un objetivo, pensar que se puede cambiar el mundo en cierta dirección, puede ser la premisa de los totalitarismos pero también es un lugar común del liberalismo clásico. En este sentido, creo que no se puede hacer política con las ilusiones del pasado sin asumir una crítica al mesianismo, que al final es una apología del orden dominante. El caso de la Unión Europa es muy paradigmático desde este punto de vista.

– ¿Por qué?

– La Unión Europa es una entidad políticamente inexistente; no es un estado soberano. Cada país debe decidir, por ejemplo, sobre su política internacional. Pero al mismo tiempo es un lugar de producción de leyes muy constrictivas. Es decir, construye un marco que estados soberanos deben respetar. Es un buen ejemplo de cómo existen ilusiones que son muy performativas. El siglo XXI es un siglo dominado por la retórica de los derechos humanos, pero también es un siglo que reproduce muchas formas de opresión.

– Tomando la caracterización de Eric Hobsbawm, si el período comprendido entre 1789 y 1914 fue el “siglo largo”, y aquel entre 1914 y 1991 fue el “siglo corto”, ¿qué nombre le cabe a la etapa que arranca con la caída de la Unión Soviética?

– [Se sonríe y responde] Soy incapaz de decirlo. Con seguridad afirmaría que es el siglo que comenzó con el fracaso de los socialismos. El fin de la Guerra Fría implicó una victoria del capitalismo, y eso no necesariamente se limita a una victoria de Estados Unidos frente a la Unión Soviética… Creo que, hasta ahora, ha sido el triunfo del capitalismo neoliberal como modelo económico, pero también como ideología. ¿Será eso lo que marque el horizonte? No podría afirmarlo.

Enlace a la entrevista original:
https://www.clarin.com/revista-enie/ideas/enzo-traverso-alternativa-politicas-neoliberales-latinoamerica-fracaso_0_RegPhGZAe.html
 
 

2 Comentarios

  1. La melancolía es mejor que esa autocomplaciente de aquellos que siempre tienen alguna disculpa para pensar que alguien no identificado tuvo la culpa de nuestras decepciones…

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