¿Perjudica Pierre Bourdieu a los historiadores?

PIERRE BOURDIEU (1930-2002) fue un sociólogo francés muy reconocido, un estudioso que alcanzó la celebridad en los años 70, 80 y 90 del pasado siglo. En sus obras hay variedad temática: desde la dominación masculina hasta la televisión, desde el consumismo hasta el parentesco. Hay un léxico característico que lo identifica (habitus, campo, estrategia, etcétera). Y hay, en fin, una contribución original que rebasa los límites de distintas corrientes y disciplinas. En este artículo, publicado en 1999,  se discrepa de  la valoración positiva que suscitó un volumen entonces recién editado, Sur la télévision (1996). Bourdieu se mostraba apocalíptico frente al medio, por decirlo con Umberto Eco. Detestaba la tele por considerarla un medio manipulador y, sobre todo, por la programación. JUSTO SERNA defiende la libertad consciente del telespectador, la necesidad de decidir qué se ve o no se ve. El menú es nuestro.

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Pierre Bourdieu. El menú es nuestro

 

Justo Serna

 

En 1999 publiqué en Historiar un artículo dedicado a Pierre Bourdieu, un sociólogo que por entonces despertaba mucho interés (y aún despierta) y al que yo profesaba por razones que se verán cierta ojeriza.

Escribí el texto con motivo de un volumen, Sur la télévision (1996), que este autor había dedicado a dicho medio. Lo escribí también como respuesta.

Pierre Bourdieu se mostraba apocalíptico frente al medio, por decirlo con Umberto Eco. Y yo no suscribía esas posiciones. En el texto digo por qué.

Bourdieu detestaba la tele por considerarla, entre otras cosas, un medio manipulador. La detestaba por algo más grave: por la programación.

Justamente, los emisores nos programarían, nos dictarían qué ver imponiéndonos el menú audiovisual. Ésa vendría a ser su conclusión.

Bourdieu concluía algo así, en efecto, sin haber analizado el comportamiento del público. No es que los espectadores seamos imprevisibles, pero los individuos no somos autómatas o televidentes inermes. Al menos no todos.

Mi artículo, leído hoy, aún lo suscribo. Lo mantengo tal cual salvo leves retoques en la prosa algo relamida que por entonces empleaba, quizá lastrada por una retórica oscura y academicista de la que yo mismo aún estaba aquejado. Ahora, puede que mi sintaxis no sea mucho mejor, pero procuro expresarme con más claridad.

Digo todo esto, porque yo defendía la libertad consciente del telespectador, la necesidad de decidir qué se ve o no se ve. Por supuesto, hace muchos años era fácil abandonarse a la programación televisiva. Era la costumbre.

Enchufabas el tubo catódico y con frecuencia la única decisión a tomar era la del canal elegido, la de cambiar de canal, y poco más. Me permitirán reproducir este artículo de 1999. Da cuenta de lo que puede ser la libertad (cierta libertad) de elegir en televisión y da cuenta de cómo han cambiado nuestros hábitos.

Creo que me anticipaba a lo que hoy hacemos con la tele. Al menos manifestaba qué hacer frente a la programación que nos venía impuesta. Mi ocurrencia no tiene gran mérito, pues yo simplemente aplicaba el sentido común.

Quien lea ahora perdonará la pedantería de ciertos terminachos que empleaba, (por ejemplo, magnetoscopio para referirme al aparato grabador y reproductor de vídeo, que entonces era mi Sony VHS).

Pero quien lea se habrá dado cuenta de que aquello que decía es lo que hoy hacemos. Al menos en casa ya no vemos la tele si por tal se entiende abandonarse a la programación de los distintos canales.

El menú es nuestro.

Que sea nuestro no significa que sea saludable, refinado o sofisticado. Podemos ver series de altura y después deleitarnos con productos de baja estofa, que también hay en Netflix, en HBO, en Filmin. Etcétera.

No sé si eso que hacemos es fruto del libre albedrío. No sé si es fruto de un comportamiento predecible. Lo que sí sé positivamente es que esto que hacemos es nuestra forma de ver televisión, si es que eso que hacemos aún podemos llamarlo “ver televisión”.

¿Perjudica Bourdieu a los historiadores? A propósito de Sur la télévision (1999)

 

Justo Serna
Universidad de Valencia   

 

“Si los teóricos apocalípticos de las comunicaciones de masas, pertrechados con un pretencioso marxismo aristocrático de ascendencias nietzscheanas,  suspicaces ante la praxis y aburridos por las masas, hubieran tenido razón, en 1968 este muchacho habría tenido que buscarse un digno cargo en la Caja de Ahorros tras haberse graduado con una tesis sobre ‘Benedetto Croce y los valores espirituales del arte’, cortándose los cabellos una vez a la semana y colgando, el Domingo de Ramos, la rama de olivo bendecida sobre el calendario de la Familia Cristiana, junto a la imagen del Sagrado Corazón de Mike Bongiorno».

       Umberto Eco, ¿El público perjudica a la televisión?

El sociólogo Pierre Bourdieu

En este ensayo me propongo hablar de Pierre Bourdieu, de los historiadores y de la televisión. ¿Hay algo en común que reúna esos tres elementos, algo que dé coherencia a esas partes cuya relación no es en principio evidente?

El punto de partida depende siempre del observador, de la axiología de quien lo expresa, en este caso, depende de un yo, el yo de un historiador que ahora habla, doblemente interesado en Bourdieu y en la televisión.

Pero quien así se expresa –es decir, yo mismo–, ¿desde qué condición se pronuncia? ¿Como historiador, como televidente, como lector o como un individuo que reúne todo ello de manera asilvestrada? Más aún, esa selección de objetos a los que hacíamos mención… ¿sólo depende de mi percepción o, por el contrario, hay una urdimbre más o menos secreta, más o menos objetiva, que vincula unos temas en principio dispares?

De entrada, podemos conceder que es posible asociar dos de esos tres elementos: Pierre Bourdieu es, en efecto, autor de un pequeño volumen titulado Sobre la televisión. Por tanto, es evidentemente razonable analizar el modo en que dicho sociólogo trata el medio televisivo.

Pero… ¿quién soy yo?, ¿quién es el yo de esa enunciación y con qué autoridad me invisto? Si me reconozco como historiador, no parece que esa condición me dé especial competencia para enjuiciar una obra de sociólogo y para tratar un objeto, la televisión, al que habitualmente no solemos dedicarnos quienes nos empleamos en esta profesión.

Si me admito como telespectador, ese atributo no me confiere tampoco un saber relevante sobre el medio: menos aún, podríamos añadir, para pronunciarme sobre un libro de Pierre Bourdieu. En principio, pues, sólo mi condición de lector indisciplinado es lo que me justificaría: lo que justificaría mis palabras y mi interés en la obra de este sociólogo y en la televisión.

Pero, si es ésa la única razón, si sólo obedeciera a un empeño arbitrario, ¿por qué incluir a mis colegas los historiadores en el enunciado que da título a este texto? Si los invoco, no creo que eso se deba a una ilusión culpable, a que me arrogue un derecho que no me corresponde, a que me equivoque confundiendo mis intereses o avances personales con los intereses o avances de la historiografía.

Creo, más bien, que hay razones suficientes y evidentes para argumentar dicha alusión. Así es, una simple inspección a la obra de numerosos e influyentes historiadores prueba suficientemente que Pierre Bourdieu es uno de sus referentes teóricos habituales. Algunos de los libros de ciertos colegas franceses –Roger Chartier o Gérard Noiriel, por ejemplo– basan sus intuiciones y sus análisis en categorías o en enfoques de aquél, lo citan, lo celebran e, incluso, han colaborado con él.

Pero no sólo éstos. También en otras culturas nacionales es detectable esa influencia, hasta el punto de que podría muy bien llegar a hablarse de un «colegio invisible»: un colegio anglosajón en este caso abarrotado por los seguidores, exégetas y comentadores ocasionales de Bourdieu, un autor, en fin, al que, con diversa intención y con diferente evaluación, se acercaron algunos de los marxistas británicos más prestigiosos (Raymond Williams o Edward P. Thompson) u otros representantes próximos al área de los Cultural Studies.

 

 

En general, el interés que suscita su obra entre los historiadores es variable y puede deberse a la historización que Bourdieu defiende como modo de revelar y de iluminar los hechos sociales. Que un sociólogo admita la perspectiva histórica ya no es tan extraño; más aún, hay un híbrido interesante y discutible al que llamamos sociología histórica que es justamente resultado de la convergencia relativa de ambas disciplinas.

Ahora bien, durante décadas, nuestros colegas y rivales se distanciaron del enfoque diacrónico por considerarlo poco fértil o irrelevante. Las ortodoxias estructuralistas o funcionalistas serían en este sentido los ejemplos fehacientes de ese olvido del ser histórico. Ocupados sus oficiantes en elaborar sofisticadas teorías, la historia se les mostraba demasiado empírica y contraria al concepto.

Esa fase de deshistorización habría pasado ya felizmente y Bourdieu, como tantos otros sociólogos actuales, reivindicaría la utilidad de perspectiva histórica. Pero, además, en su caso, esa defensa de la historia se haría de un modo tan  enfático que su apologista francés acabaría por granjearse la hostilidad de otros científicos sociales, recelosos de esa historización del ser social y de la conciencia escolástica o académica que lo piensa.

Es por eso por lo que Bourdieu aún concibe a los sociólogos como sus adversarios más hostiles, mientras que los historiadores sociales los admite como sus únicos y auténticos correligionarios. No nos puede extrañar, pues, la simpatía tan extendida con que es valorado por parte de mis colegas, muchos de ellos procedentes de la izquierda y, por tanto, sensibles a las posiciones progresistas defendidas por Bourdieu, un intelectual comprometido.

Si la historización es una forma de iluminar un ser social que le era opaco a una conciencia perezosa o conservadora, atávica u oscurantista…, el conocimiento histórico facilitaría una suerte de emancipación. El sabio ya no es un ser sin ataduras –como le agradaría sostener a Karl Mannheim–; pero tampoco es el intelectual orgánico que dependa de un partido y al que se sometería con disciplina. Es, por el contrario, el científico que revela y libera lo que los automatismos sociales no nos dejan ver, con lo que el acto de conocimiento y de difusión de ese conocimiento se convierte en el acto político del intelectual comprometido.

El interés que despierta Bourdieu puede deberse, en segundo lugar y en conexión con lo anterior, a los conceptos que elabora. Desprovistos de un instrumental teórico o, al menos, creyéndose desprovistos de un instrumental teórico, los historiadores convertirían al sociólogo en aquel que les suministra  categorías. Serían éstas, en efecto, unas categorías susceptibles de ser importadas y que, además, tendrían el valor de haber sido pensadas como utensilios de esa historización y probadas por el propio Bourdieu en los variados análisis empíricos en los que se empeña.

Elaborados así, según el modo en que nos enseñara Marx, los conceptos de Bourdieu podrían tomarse como una llave maestra o, por decirlo con el Ludwig Wittgenstein que el sociólogo expresamente cita, como una caja de herramientas:  permitirían explicar la acción de los agentes históricos. Esos conceptos permitirían superar las dicotomías clásicas en la que se habrían batido sociólogos e historiadores (acción y estructura; sujeto y determinación).

Más en concreto, los conceptos específicos de Bourdieu («campo», «disposiciones» o «habitus«, entre otros) parecerían, en efecto, dar salida a las antinomias clásicas del pensamiento social (objetivismo y subjetivismo, libertad y determinismo), antinomias que, por decirlo parafraseando al Wittgenstein del que Bourdieu se apropia, no designarían el mundo externo, sino que serían la forma infatuada, abstrusa, absurda y defensiva que tienen de expresarse los académicos.

Por eso, de ser cierta, esta salida tendría si cabe mayor valor en la medida en que los objetos tratados por Bourdieu pertenecerían al medio cultural y al universo simbólico, el mismo dominio al que mayor atención han prestado las últimas generaciones de historiadores.

Enfrentados al viejo humanismo del que proceden y del que se distancian el viejo humanismo que convertiría en irrepetible e inefable el acto humano creador; enfrentados también al enfoque idealista y autorreferencial, en el que se postularía el olvido del referente y en el que, por tanto, se excluiría lo extratextual e incluso lo diacrónico; y enfrentados, en fin, a la perspectiva economicista y sociologista de los productos superestructurales, perspectiva que, a la postre, negaría su especificidad, la solución de Bourdieu parecería muy  razonable, muy talentosa.

De lo que se trataría es de analizar esos objetos sin violar su especificidad, sin remitirlos a una instancia externa y ajena con la que investirlos de significado. De lo que se trataría, insistimos, es de analizar esa especificidad, pero sin relegarla a un indeterminismo inaprensible, a una autorreferencialidad extrasocial que acaba por embalsamar litúrgicamente las obras. De lo que se trataría es de analizar ese elemento específico de la creación, pero sin hacerlo dependiente de esa ilusión de omnipotencia que implica creer en la intencionalidad consciente del creador.

De lo que se trataría, ahora sí, es de analizar lo peculiar del objeto cultural sometiéndolo a la lógica de su campo de producción, un campo en el que hay productores y consumidores, distintamente dotados para apropiarse de los medios de producción y de fruición, distintamente dotados de esquemas perceptivos y realizativos y no tanto de racionalidad estratégica o de intencionalidad.

Planteadas así las cosas, Bourdieu parece ser un autor muy aceptable para historiadores –un maître à penser que sin proceder del campo de la historia reevalúa el potencial explicativo de la historia–, para aquellos historiadores que son contemporáneos del marxismo y del estructuralismo y que están alejados del individualismo metodológico característico de la tradición liberal.

De todos los ejemplos posibles que prueban su éxito entre nosotros, aludiré a un par de casos.

El primero de ellos es el de Gérard Noiriel. Este historiador contemporaneísta es autor, entre otros, de un interesante volumen de historiografía recientemente traducido al castellano en la colección Frónesis con el título de Sobre la crisis de la historia. Aunque éste no es el asunto principal, hay un pasaje significativo del texto, casi una digresión, en el que este investigador se reconoce seguidor de Bourdieu, después, por cierto, de haberse profesado pragmatista y, a la postre, próximo a John Dewey.

¿Cuáles son las razones que aduce? Al abordar las conflictivas relaciones entre la historia y la sociología, nuestro autor sigue al pie de la letra el diagnóstico que diera Bourdieu en un texto anterior. Según ese dictamen, y además de otros argumentos que ahora pasaremos por alto, los historiadores más próximos al «polo científico» aparecen como importadores de conceptos sociológicos y sobre todo se revelan insuficientemente preparados en el dominio teórico.

Esos investigadores, añade Noiriel, se enfrentan a una paradoja constante: la de asumir su condición subalterna con respecto a esa producción teórica de la que no son autores y de la que parecen necesitar, y la de seguir afirmándose como integrantes de un campo de producción cultural autónomo.

Pues bien, al menos para lo que ahora nos interesa, lo que Noiriel destaca del ejemplo de Bourdieu, del que se admite personalmente deudor, son dos enseñanzas. Por un lado, la asunción del principio básico de la sociología «francesa» (de la sociología procedente de Émile Durkheim que, corregida y mejorada, se consumaría en Bourdieu). ¿Cuál? El del conflicto científico contra el sentido común de la sociedad.

Dicho en otros términos, el conocimiento del sentido común sólo proporciona dóxa, preconceptos y evidencias que no se discuten. Para evitar ese sesgo, el científico social –y el historiador no tendría por qué distanciarse de esa enseñanza– crea un lenguaje propio que es sobre todo una construcción artificial del objeto. Así se expresa Noriel y así se expresaban años atrás Bourdieu y los suyos cuando firmaron aquel manual dedicado a sistematizar las destrezas del oficio de sociólogo.

Por otro lado, la segunda enseñanza aprendida y aún más decisiva, añade este historiador, tiene que ver con la superación de aquellas viejas polémicas (estructura-agency) en las que se habrían visto envueltos mis colegas,  justamente por las lagunas teóricas de las que suelen partir, y que conceptos tales como campo y habitus les permitirían dejar atrás, abandonar.

Por eso precisamente, según leemos en otro pasaje de la obra citada, Noiriel vivió como una herida dolorosa aquella que le infligiera Bourdieu al hacerle una crítica innominada.

Me explico. En 1989 y convocado por la revista Annales, este historiador participaba en un número monográfico dedicado a reflexionar sobre  el  tournant critique de la disciplina histórica. La contribución de Noiriel fue publicada con el título de «Pour une approche subjetiviste du social» y se destinaba a reflexionar acerca de las relaciones entre historia y sociología, acerca de la salvífica influencia del durkheimismo en historia y, en fin, acerca de  la superación del cuantitativismo. Al «paradigma» que en el seno de los Annales rebasaba la historia social cuantitativa, la historia cuantitativa que se fundaba en el anonimato del número, lo denominaba «subjetivista».

La reacción de Bourdieu habría sido terrible y como un Zeus tonante le habría reprochado sin nombrarlo «la aproximación subjetivista a lo social». Noriel le y se disculpaba, pues esta controversia sólo se debía a un malentendido: el historiador no era responsable de ese título tan chocante, tan circunstancial, tan equívoco. Había sido la publicación la que lo había impuesto –seguramente intoxicada por el filtro de la moda– y, en todo caso, subjetivista en Noriel sólo era una manera de designar esa nueva historiografía que rebasaba el cuantitativismo.

El segundo caso que serviría para ilustrar la influencia que Bourdieu ejerce sobre mis colegas lo encuentro en Roger Chartier. La vinculación de este conocido y prolífico historiador con el sociólogo es antigua, tan antigua y tan evidente que le ha llevado a colaborar con él, tan antigua y tan evidente que las alusiones bibliográficas a Bourdieu son uno de los recursos reiterados en todos sus trabajos.

Si tomamos como muestra una de las obras más difundidas de Chartier, El mundo como representación, se advierte inmediatamente que dichas menciones son de dos tipos. Las primeras son de índole instrumental, esto es, cita La distinción, por ejemplo, por ser el volunen que diera origen en Francia al estudio sociológico del consumo cultural. Al ocuparse precisamente Chartier de la historia cultural, Bourdieu aparece como un autor de referencia, como un interlocutor privilegiado.

Las otras menciones son, sin embargo, más significativas, en particular aquellas que destacan ciertos pasajes de Cosas dichas. Como se sabe, esta obra es un compendio de textos circunstanciales y metodológicos del sociólogo, y en ella (pero también en tantas otras del autor) puede hallarse una alusión explícita a las viejas querellas de la sociología, entre ellas las que enfrentarían los estructuralistas con los fenomenólogos. Como añade Chartier, de lo que se trata es de abandonarlas, a la manera de lo dicho por Bourdieu,  apelando a las nociones de institución y representaciones colectivas; es decir, de lo que efectivamente se trata es de superar el dudoso concepto de mentalidad –ese concepto que hiciera fortuna entre los historiadores de Annales– para volver a la estricta obediencia durkheimiana, para volver a Marcel Mauss y al propio Émile Durkheim.

Pero hay algo más que la superación de esas controversias.

Cuando en 1984 Carlo Ginzburg debía presentar al lector italiano el trabajo de Chartier, en particular uno de sus libros traducidos (Figure della furfanteria), subrayaba expresamente otro aspecto diferente. Si tuviéramos que hacer el  itinerario intelectual del historiador francés –decía Ginzburg–, habría que admitir que, además del descubrimiento de Foucault, «l’incontro decisivo è stato, nel caso di Chartier, quello con Bourdieu».

¿Cuál sería la enseñanza del sociólogo? De éste y de Michel Foucault habría aprendido a desconfiar del crédito antiguo  que los annalistes habrían dispensado a la objetividad incontrovertible de los métodos cuantitativos. La criminalidad o la mentalidad, pero también los objetos culturales, no se agotan en el número, en la ortodoxia de una estadística bien resuelta, sino que exigen del investigador una crítica documental que ponga de relieve el modo de producción de los textos, la manera en que las fuentes aluden a un mundo externo, el mundo histórico, ya desaparecido, muerto.

En los dos historiadores citados, en Noiriel y en Chartier, el nombre de Bourdieu se asocia inmediatamente a otros que, procedentes del campo de la filosofía, confirman y refuerzan el enfoque adoptado. En el primer caso, la perspectiva del sociólogo se la relaciona con la de John Dewey y el pragmatismo; en el segundo, con la de Michel Foucault.

¿Son congruentes esas asociaciones?

La vecindad de Bourdieu con Dewey no es una filiación que quepa atribuir sólo a Noiriel. De hecho, como le sugería Löic Wacquant al propio Bourdieu son varios los autores que han subrayado esa afinidad. ¿Afinidad? ¿Qué afinidad?

La de dos pensadores que confieren un papel central a los hábitos sociales que nos constituyen individualmente, hábitos que no son objeto de decisión racional y estratégica, pero que, a la vez, no dan como resultado una mera repetición mecánica.

No somos seres sólo reactivos; somos seres humanos que mantienen una «relación activa y creadora con el mundo», relación que, sin embargo, no puede explicarse en términos de elección racional. La elección racional será, en efecto, una de las opciones teóricas más comúnmente combatidas por el último Bourdieu, un Bourdieu que creció intelectualmente contra el existencialismo inspirado por Jean-Paul Sartre, un Bourdieu que combatirá la filosofía del sujeto en consonancia con el ambiente intelectual antihumanista, pero un Bourdieu también algo distante –aunque respetuoso– del estructuralismo de estricta obediencia.

Es decir, cuando Noiriel reúne a Dewey y a Bourdieu lo hace efectivamente con el propósito de dar salida a las aporías de los historiadores, mostrando así su equidistancia frente a las antonomias clásicas del pensamiento social (sujeto-estructura) y frente a las viejas polémicas (humanismo-estructuralismo) de la filosofía. Si Noiriel aspira a superar esas contradicciones, la solución dada por Bourdieu le resulta razonable, muy razonable.

La vecindad que Chartier nos propone tampoco es una rareza o una incongruencia. Hay en Bourdieu y en Foucault una afinidad antihumanista, una crítica de la filosofía del sujeto y una distancia epistemológica que los aleja del cógito cartesiano.  Pero hay sobre todo en estos autores una reivindicación de la historia como horizonte exegético de lo social. En efecto, Chartier reúne a Foucault y a Bourdieu, a dos mâitres à penser que hacen de la investigación histórica, que hacen de una cierta investigación histórica (genealogía o génesis, en uno u otro autor), su aliada.

La genealogía foucaultiana, reveladora de las diversas verdades que nos han constituido, es un procedimiento evidentemente nietzscheano; el análisis genético, horizonte regulativo e iluminador –al decir de Bourdieu– de una ciencia social que no nos oculte el ser social y sus condiciones de posibilidad, es eso: ciencia histórica.

Es por eso por lo que cuando Bourdieu postula la historización de la sociología acaba por llamarla historia social. Al final, pues, también Chartier estará de acuerdo con Noriel en lo esencial: para hacer una renovadora historia de la historiografía, para hacer una historia de ese «campo científico», es preciso renunciar al humanismo, al idealismo y al reduccionismo.

De ahí la insistencia de estos historiadores en la noción de prácticas, una noción cuya filiación procede tanto de Bourdieu como de Foucault (o, como veremos, de Wittgenstein). Si Chartier hace historia cultural e historia de la historiografía, si su enfoque es distante del paradigma estructuralista de estricta obediencia y si, además, es ajeno a la tradición individualista de la acción intencional, la solución dada por Bourdieu le resulta otra vez razonable, muy razonable.

Por mi parte, lejos de aceptar sin más la evidencia incontrovertible de ese enfoque, quisiera interrogarme sobre la fertilidad de esa perspectiva y, en particular, quisiera interrogarme sobre lo que incluye y lo que excluye, sobre el modo de presentación y, en fin, sobre el tono con que el sociólogo francés reviste sus hallazgos.

¿Es tan obvia y tan razonable la manera de hacer una sociohistoria de las prácticas culturales al modo de Bourdieu, tal y como nos proponen Noiriel y Chartier?

Si se trata de superar aporías epistemológicas y de proceder a una historización de aprioris implícitos, el propósito es muy aceptable. Ahora bien, que  ésa sea la meta, que convenga hacer una historia de nuestras verdades, de nuestros implícitos, de nuestros usos del lenguaje, no quiere decir que Bourdieu la alcance y, en cualquier caso, la superación de viejos problemas no parece una tarea sencilla cuando la historia del pensamiento occidental podría muy bien compendiarse a partir de la vigencia de unas cuantas antinomias tan antiguas como la propia cultura.

Tal vez por eso y a pesar de los rendimientos que le atribuyen Noiriel, Chartier y evidentemente el propio Bourdieu, la perspectiva del sociólogo es muy controvertida y ha sido objeto de ásperas debelaciones. ¿Cómo es esto posible si sus propósitos generales son tan nobles y tan universales? ¿Quién se obstina en negar su fertilidad?

Si hemos de creer a Bourdieu –y es ésta una sorprendente confidencia que repite en sus obras y que, a la vez, parece desmentir la impresión anterior–, la suya es una revelación ardua, aislada y hecha con pocas recompensas materiales o simbólicas, una revelación que ha suscitado la ira, el menosprecio y la irritación del medio académico.

No es extraño a este propósito, por ejemplo, que el referente del que se valga implícita o explícitamente sea Ludwig Wittgenstein, el Wittgenstein que arremete contra el lenguaje absurdo de lo que es inefable o de lo que no se admite como juego de lenguaje, el Wittgenstein debelador de las pseudodisciplinas pertrechadas con lenguajes presuntamente científicos o referenciales.

¿En qué quedamos, pues? ¿Es la suya, la de Bourdieu, una perspectiva de éxito que se ha empleado como guía o estandarte de historiadores y de científicos sociales, como se aprecia en la obra de Chartier y en la de otros académicos distinguidos? ¿O es, por el contrario, un enfoque subversivo de las ilusiones del medio escolástico y, por tanto, un enfoque que ha provocado la hostilidad interesada de gran parte de la academia?

Si hemos de creerle, sería la suya una revelación frecuentemente malentendida, malinterpretada por el partidismo de unos críticos interesados, intoxicados o zotes, unos enemigos abundantes y poderosos, escandalizados ante los hallazgos del sociólogo.

¿Quiénes?

En particular, apostilla Bourdieu, aquellos que atesoran alguna forma de capital y, por tanto, aquellos que están en mejor disposición para ejercer la violencia simbólica contra quienes como él, como Bourdieu, hacen del análisis una iluminación fructífera y subversiva.

Descritos así, esos adversarios parecen reaccionar al modo de los científicos conservadores y defensores del paradigma de la ciencia normal que describiera Thomas S. Kuhn. Planteados así, los dicterios de que sería objeto Bourdieu serían una forma de autodefensa regresiva: la de esos colegas, ya hostiles, que ven peligrar la tutela que ejercen.

¿Es pertinente esta descripción?

Si aceptamos otra vez lo dicho por el sociólogo, la alusión a Kuhn no es arbitraria puesto que, como admite expresamente en Meditaciones pascalianas, el funcionamiento de los campos sociales (el escolástico, el artístico, etcétera) –que históricamente tienden a multiplicarse y a ganar autonomía constituyéndose como tales campos–  es similar al de la comunidad científica, reglamentada a partir de un paradigma dominante.

¿Dominante?

Dominante y excluyente porque ese modo de hacer ciencia efectivamente excluye la competencia de otros alternativos. Visto así, un campo es un conjunto regulador de prácticas. Es un conjunto de restricciones y de códigos de comportamiento, de percepciones y de definiciones del mundo, tanto implícitas como explícitas, que permiten la adhesión del creyente y la puesta en práctica de unas acciones y no otras. A la adhesión la llama illusio y a  la ejecución reglada de actos, habitus.

Admitida esa descripción de la lógica de funcionamiento de la sociedad, cabría, sin embargo, preguntarse por qué esa hostilidad se vierte contra Bourdieu. ¿Es que acaso su enfoque es «revolucionario» como lo pueda ser un paradigma nuevo en conflicto con el viejo?

Bourdieu revelaría las evidencias implícitas que el sentido común escolástico no se cuestiona y, por eso mismo, sería un debelador de dogmas. Recordemos a este propósito que Kuhn identificaba los paradigmas con dogmas, confiriéndole una connotación abiertamente religiosa, credencial. Bourdieu abatiría, pues, aquellas cómodas certidumbres que los científicos sociales han hecho propias y que ni siquiera ven, cómodas certidumbres que encierran verdades a medias, antiguas verdades arruinadas o simplemente autoengaños.

Sus adversarios, añade en Meditaciones pascalianas, reaccionarían interesadamente acusándole de impostor, de plagiario, de extremista, tratando con ello  de asegurar los dogmas que les otorgan poder y legitimación. Y ese ataque se consumaría de las dos maneras más arteras que quepa imaginar: negándole simplemente como autor al convertirlo en lector, en exégeta y componedor de intuiciones y análisis de autores que –ahora sí– le preceden y una parte de cuyas ideas él tomaría en préstamo; y, en fin, negándole también la originalidad constructiva al ocultar el crecimiento de su obra, al desmentir el crecimiento y los tanteos cognoscitivos de una obra in progress. ¿Es así? Si aceptamos nuevamente el juicio de Bourdieu, resulta sorprendente que sea la suya una obra tan vilipendiada, tan odiada.

¿Sólo por el descubrimiento que aporta?

En principio, tomada su teoría en su versión más universal, menos polémica, es decir, en la versión más aceptable para todos, aunque probablemente no para Bourdieu –porque presenta su hallazgo de una manera menos enfática y, quizá, más trivial–, la teoría del campo y del habitus no parece que sea tan rechazable o que provoque tanta ojeriza. Encierra una verdad hasta obvia y compartida.

¿Cuál?

La de que somos hijos de nuestro tiempo, de la historia que nos constituye y que nos precede, de la posición social, de la socialización. La de que nuestras respuestas y nuestras acciones pertenecen, por lo común, al repertorio de cogniciones y de acciones que nos son posibles. Estas cogniciones y acciones no siempre son racionales o reactivas. Pueden ser, en fin, fruto de determinismos externos, aunque sobre todo son resultado de las disposiciones que hemos internalizado a partir de cada uno de los espacios sociales en los que nos desenvolvemos.

Expresada así, esa teoría no descarta ni lo individual ni lo intencional: permite poner el acento en la realidad y en el peso de los contextos históricos, en la persistencia de las experiencias propias de la socialización primaria o secundaria y, por tanto, es una tesis genéricamente congruente con la que, por ejemplo, defendiera Edward P. Thompson de una manera mucho más impresionista.

Más aún, podríamos decir que esa teoría, lejos de ser novedosa, es un hallazgo antiguo que no contradice las verdades que Max Weber estableciera para explicar la acción social –el mismo Weber que suele despertar la simpatía de Bourdieu–: una acción social definida a partir de cuatro tipos ideales (racionalidad instrumental, valores, emotividad o tradición) no tanto alternativos, cuanto simultáneos.

Tampoco contradice la verdad instituida por Sigmund Freud –otro autor especialmente apreciado por el sociólogo francés– según la cual los actos humanos dependen de una psique que en parte desconocemos y que, en parte también, nos gobierna.

Y no contradice, en fin, la teoría de la dramaturgia social que estableciera Erving Goffman –otro analista al que se suele referir con aprobación–: una teoría en la que los actos individuales cabe concebirlos como representaciones implícitas o explícitas de papeles, de guiones, ejecutados en situaciones sociales definidas por un marco con reglas a descodificar. Aprendemos qué son los objetos y los hechos del mundo al mismo tiempo que sus usos, que las reglas que permiten su uso, como diría Ludwig Wittgenstein.

Pero hay otra versión de la noción de campo y de habitus más polémica, más enfática, inaceptable para muchos pero seguramente más próxima al pensamiento del sociólogo francés. Es aquella según la cual lo intencional se descarta y lo individual se presenta como una ilusión fantasmagórica del sentido común y como una perversión equívoca de la ciencia.

Bourdieu se centraría en el idealismo escolástico y economicista (concepciones que nos hacen concebirnos como sujetos intencionales) para arremeter contra lo racional, contra el cálculo estratégico, contra los fines deliberadamente establecidos y contra las preferencias ordenadas como ingredientes de los actos humanos.

El sujeto intencional sería así –y las palabras son suyas– un monstruo dotado, por ejemplo, de cuerpo de camarero y cabeza de filósofo, estaría abocado a la acción práctica, pero en vez de aplicar una razón efectivamente práctica, razonable, razonablemente perezosa, rutinaria, lo pensaríamos pertrechado con una razón razonante, inquisitiva, como si de un sabio se tratara.

Parafraseando a su modo a Wittgenstein, el sociólogo advierte: la gente corriente –es decir, todos nosotros–, obligada por las urgencias de la vida ordinaria, no hace cogitaciones, no hace prácticas de etnociencia, sino que se deja llevar por sus propios automatismos, unas disposiciones de gran comodidad que evitan evaluar constantemente el mundo y los cursos de acción que deben emprender.

De hecho, algo de autómatas tendríamos –apostilla Bourdieu– y ese descubrimiento liquidaría la ilusión humanista de la libertad, el enredo economicista del cálculo y el engaño intencional de la racionalidad. Pensarse incluso como sujetos, como individuos, no sería sino uno de los atavismos en los que nos empeñamos y que Bourdieu abatiría infligiendo otra herida a nuestro maltrecho narcisismo.

Si tan dolorosa es la herida, la ojeriza que despierta su obra estaría, ahora sí, justificada. Bourdieu acepta ese dictamen y se compara, pues, explícitamente con Freud.

¿Sobre la televisión?

Presentadas así las cosas cabe preguntarse –al modo de un prospecto farmacéutico– si el uso de este sociólogo perjudica a los historiadores, si sus categorías, al menos en esa versión fuerte explicitamente antihumanista, antiintencional y antiindividualista, tiene efectos secundarios.

Puesto que la producción de Bourdieu ya es oceánica y abarca una gran variedad de objetos, y sus conceptos, aunque matizados, siempre son los mismos, me permitiré tomar uno solo de sus libros como banco de pruebas.

Lo tomaré, en efecto, como vía de ingreso en ese dominio creciente que es su obra para verificar la eficacia cognoscitiva de sus categorías, así como los rendimientos y las desventajas que es razonable esperar de su uso.

Se trata, en este caso, de un volumen que ha tenido una notable repercusión y cuyo título es Sur la télévision, suivi de L’emprise du journalisme (1996), traducido inmediatamente como Sobre la televisión. (1997).

El texto —nos advierte Bourdieu— “es la transcripción revisada y corregida de la gra­bación íntegra de dos programas realizados el 18 de marzo de 1996 en el marco de un ciclo de conferencias dadas en el Collège de France y retransmitidos por Paris Première en mayo de 1996 («So­bre la televisión» y «El campo periodístico y la televisión». Collège de France – CNRS audiovisual)”. Es decir, una ponencia retransmitida por y sobre el propio medio. ¿Metatelevisión?

Si la producción del sociólogo francés es amplia y apreciada por algunos de mis colegas más distinguidos –y no parece que su uso les haya reportado la antipatía de la academia–; si lo que me pregunto es por lo adecuado de esa influencia entre los historiadores, ¿por qué escoger justamente un volumen dedicado a la televisión?

De entrada, en efecto, entre los libros de Bourdieu comúnmente citados por los historiadores, no está dicho volumen, y la razón no puede obedecer sólo a que sea muy reciente la fecha de su edición. Son, por el contrario, las obras mayores, las grandes aportaciones empírico-metodológicas, las que mis colegas  frecuentan. Por tanto, si de lo que se trataba era de constatar esos usos de Bourdieu y las consecuencias que se derivan de su empleo, ¿por qué elegir un texto que a los historiadores podría resultarles extraño, tanto por su objeto como por su tratamiento?

Varias serían las razones que avalan esta elección.

La primera y más excepcional es su propio éxito, un suceso comercial que ha rebasado los límites habituales del medio académico para alcanzar así las listas de los libros más vendidos. Pierre Bourdieu ha sido siempre un autor polémico, controvertido, un autor al que los periódicos siempre dispensan una atención variable pero relevante cada vez que ha publicado un nuevo volumen.

Sin embargo, es este Bourdieu, el de esta obra concreta, aquel que ha llegado masivamente, aquel cuyas reimpresiones se han multiplicado en el menor plazo de tiempo, aquel a quien más han leído los que no lo hacían.

Mi ejemplar francés, por ejemplo, corresponde a septiembre de 1998 y se anuncia como uno de los que forman la decimoséptima edición. Y todo ello, además, sin que el autor, a lo que nos cuenta, se haya visto obligado a la contrapartida vejatoria de cambiar de registro: sus modos de discurso y sus categorías son las que son, quiero decir, son las que habitualmente son, están y aparecen en sus libros, con el tono, con el talante, con la complejidad y con la oscuridad de costumbre.

El sociólogo habría logrado así aumentar milagrosamente el número de sus lectores sin tener que hacer concesiones mercantiles, sin tener que abdicar de su enunciación académica. Aunque sólo fuera por eso, la obra ya merecería una minuciosa atención.

Pero hay más.

Si es cierto que el discurso de Bourdieu es el mismo en este y en los libros anteriores, tal vez pueda ser una buena idea averiguar cuál es la base léxica de que se sirve, los conceptos de que se vale y, en definitiva, la perspectiva teórica en que se fundamenta.

Así, repararíamos cabalmente en la utilidad y en la eficacia de las categorías que emplea, de lo que integran o excluyen, y que Bourdieu usa una y otra vez en esta y en otras obras redefiniéndolas de acuerdo con los objetos que trata (los mass media, el arte, la familia o la institución del don, entre otros muchos). Podríamos así hacernos una cierta idea de los modos de Bourdieu, observando de qué manera se condensa lo esencial de este autor.

Para ello, nada mejor que tomar un pequeño volumen, como es Sobre la televisión, un volumen que aborda un objeto empírico y en el que, a la vez, el autor hace explícitos el instrumental empleado y la índole extracadémica que lo anima.

Lo primero está siempre presente en este sociólogo, esto es, en cada uno de sus libros se preocupa de mostrar, definir y redefinir sus conceptos en el marco de la investigación concreta a la que se dedica.  Ahora bien, no siempre lo segundo es tan evidente: que las obras de Bourdieu aspiran a una crítica política es algo obvio. Pero, tal vez por la naturaleza de sus objetos (el arte, el homo academicus, la familia, etcétera), la trascendencia de sus críticas ha sido menor.

Aquí, por contra, la consecuencia extratextual y combativa es inmediatamente declarada y buscada. Dicho en otros términos, los mass media suscitan el interés de un público mayor y por eso mismo, por la descripción crítica y debeladora que emprende Bourdieu y por su retransmisión televisiva, el efecto extraacadémico estaba garantizado.

Por otro lado, habría una tercera razón que justificaría nuestro interés por Sobre la televisión. Si es cierto que lo mejor de Bourdieu, aquello que lo ha hecho más atendible por parte de mis colegas, es la vertiente histórica de sus análisis socioculturales, no habría mejor objeto que el de la televisión, penúltimo avance de la modernidad tecnológica y centro máximo de producción de la realidad contemporánea, de redefinición de nuestras percepciones.

En principio, la extensa producción de Bourdieu podría verse como la composición de un rompecabezas en el que sus diversas piezas serían campos con perfiles, con límites precisos. Una tras otra, las obras de este sociólogo descubrirían la constitución histórica de los diversos campos académicos, institucionales, culturales, etcétera, mostrando las barreras y las estructuras con reglas que se impondrían en cada uno de sus agentes. Ahora bien, el estudio de esos campos revelaría lo difíciles que son de encajar las diferentes piezas de ese juego.

Más aún, la imagen del rompecabezas no sería la metáfora más afortunada, porque, de hecho, los campos no son necesariamente complementarios, sino que, por lo común, se solapan y se dislocan a la manera de campos de fuerza, en el sentido de la física que a Bourdieu le agrada emplear. Los desajustes históricos, la diversas temporalidades y la competición misma por hacerse con el capital siempre escaso de cada campo (económico, cultural, simbólico, etcétera) harían saltar las costuras, las barreras que los comprimen.

Si esto es evidente en las relaciones entre esos diversos campos, todavía más lo sería en el ejemplo de la televisión. En este caso, y dado su gran poder de fascinación, de seducción, dada también la mercantilización a la que se ven sometidos sus mensajes, y dado la función de contenedor de su fórmula expresiva, el poder y la influencia del tubo catódico se extenderían más allá de su campo, invadiendo otros (el medio académico, el político, etcétera) para contaminarlos con sus criterios de selección y organización del mundo.

Dicho de otro modo, y desde la perspectiva de Bourdieu, parece como si la televisión condensara e incluso llevara hasta el paroxismo las formas de competición, de lucha, pero también de funcionamiento que el sociólogo habría revelado en anteriores trabajos. Por tanto, lo sucedido en estos últimos tiempos podría verse como una conclusión provisional (y, en su opinión, desdichada) de un pluralismo que estaría en riesgo, en trance de desaparecer. A la condensación y al solapamiento institucional y cultural (y no son términos de Bourdieu), se añadiría ahora una banalización –una trivialización– como forma de violencia simbólica (y ahora sí que es expresión suya).

Para acabar, añadiríamos, la última razón que justiticaría la elección de este libro es precisamente lo equivocado y parcial de su análisis. Así de rotundo lo digo: ésa es la tesis, la conclusión, la impresión final resultante de mi lectura. En efecto, si nos atenemos a su contenido y al producto manufacturado, deberíamos convenir en que este volumen es enfático, fallido. Recientemente, a comienzos de 1998, y como respuesta a una pregunta hecha por una revista mensual, Félix de Azúa sugería el volumen de Bourdieu como el libro menos acertado de la temporada cultural. No sé si yo mismo sostendría un juicio tan expeditivo, tan tajante, a la hora de establecer el primer premio de un certamen de desatinos. Ahora bien, de lo que sí estoy seguro es del profundo disgusto que Sobre la televisión me ha provocado.

En mi opinión, hay en él un tratamiento desenfocado del objeto; hay, además, un lenguaje inadecuado y una retórica premiosa; y hay, en fin, unas intromisiones autoriales altaneras, muy fastidiosas, intromisiones hechas en nombre de la emancipación pero que sólo parecen revelar arrogancia académica.

¿Son estos rasgos una peculiaridad de este volumen o, por el contrario, son datos estructurales de todos sus libros?

Creo que lo fallido de esta obra tiene una doble vertiente. Es un texto en sí mismo mal concebido, contradictorio incluso con algunos de los preceptos que el sociólogo mismo se ha dado; y es un libro que revela en condensación y en unos términos exasperantes las limitaciones propias del análisis de Bourdieu, los latiguillos que repite, los énfasis grandilocuentes en los que recae, las incongruencias en las que incurre.

Decía Borges que el análisis de un autor debe emprenderse siempre por sus obras menos felices porque es allí en donde se puede apreciar lo mejor y lo peor que aquél nos da. Pues bien, de eso se trata. De su última producción, es probablemente Sobre la televisión uno de sus textos menos atinados. Por tanto, tomaré ese libro (en principio tan alejado de los intereses corrientes de los historiadores) como banco de pruebas.

Por un lado, para observar de qué modo aplica sus propias categorías de análisis, unas categorías que le han servido para tratar la televisión pero también el arte, la filosofía, etcétera, desde el llamado estructuralismo genético (o constructivismo estructuralista) del que se profesaría inspirador. Por otro, como ejemplo de un enfoque erróneo o parcial, inacabado o equivocado y perezosamente apocalíptico de lo que sería el fenómeno televisivo: un objeto cultural, al fin y a la postre, del que tampoco los historiadores deberíamos desentendernos.

El intelectual Pierre Bourdieu

Para proceder a su análisis, permítanme hacer una serie de preguntas paradójicas, preguntas acerca de cosas que se nos antojan obvias pero que, a la postre,  no lo son tanto.

¿Quién es el autor de este libro? ¿Cuál es el objeto que aborda? ¿A qué género pertenece ese volumen?

Pese a lo que pueda parecer, ninguna de esas preguntas tiene fácil solución, ninguna de las respuestas posibles a dichos interrogantes es evidente y esa falta de obviedad frustra el resumen, dificulta el análisis o, mejor aún, nos incomoda hasta el punto de interpelarnos.

Aventuremos, no obstante, una primera descripción general e inmediatamente aceptable: Pierre Bourdieu es uno de los sociólogos franceses más afamados y de obra más extensa, controvertida y reconocida; el libro al que aludimos tiene por tema la televisión, la influencia social de la televisión y la extensión de su dominio; y, en fin, este volumen en concreto es uno más de los estudios sociológicos a los que nos tendría acostumbrados el analista académico.

¿Es ciertamente así?

Creo que no podemos darnos por satisfechos y, más aún, rotular de ese modo la obra es engañoso, es liquidar expeditivamente su peculiaridad. Conjeturemos,  pues, otra  descripción que explique mejor la índole del volumen.

¿Quién es el Pierre Bourdieu que aquí firma? ¿Es el sociólogo al que todos identificamos como un autor de volúmenes diversos? ¿Es el mismo o, por el contrario, hay algo de impostura en esa inmediata identificación?

La evidencia nos hace decir que sí, pero, en mi opinión, esa respuesta es perezosa. Un autor al que llamamos Pierre Bourdieu es sólo un nombre que sirve de rótulo a obras diversas. Hay, en efecto, numerosas máscaras que responden al nombre de Pierre Bourdieu y sólo una «ilusión biográfica», por decirlo con sus propias palabras (¿sus?, ¿de quién?) –contenidas ahora en Razones prácticas–, nos hace aceptar una misma identidad estable y coherente para productos que son diferentes, con metas variadas y elaborados en épocas distintas.

Justamente, como nos recordaba el autor de «La ilusión biográfica», el nombre sólo es un designador rígido o, como añadía, Thomas Sebeok, el nombre sólo es un espacio en blanco mientras no se reemplace por una descripción referida al mismo objeto. Por tanto, si aceptamos aquello que alguna vez dijo uno de esos autores que adopta el nombre de Pierre Bourdieu, deberíamos preguntarnos quién es este Pierre Bourdieu autor de Sobre la televisión. Si aclaramos este punto, revelaremos la peculiaridad de este libro y la incomodidad irritante a la que hacía alusión.

Según puede leerse, aquel que es el sujeto de la enunciación es alguien que imparte lecciones en el Collège de France y que ahora (¿ahora?) rebasa «los límites de la audiencia normal de un curso» de dicha institución, y los rebasa porque tales lecciones son  ahora (¿ahora?) dos conferencias retransmitidas por televisión.

Dicho en otros términos, el orador es alguien que emplea un medio, la televisión, para hablar justamente de la misma. Y, en efecto, es así, el libro impreso, que recoge ambas lecciones seguidas en la versión española por otros textos de complemento y de apoyo, tiene un evidente tono oral, incluso admonitorio, e incluye frecuentes  referencias espacio-temporales reveladoras del acto mismo de la enunciación. Esto es, se trata de un discurso orientado en el que una deixis reiterada muestra el anclaje que tendría con el «mundo real».

Ahora bien, esas conferencias no fueron dictadas de cualquier manera o de acuerdo con lo que parece ser la práctica compositiva habitual del medio (intervenciones rápidas, breves, muy breves, con ilustraciones que acompañen y aligeren la exposición), sino que, por el contrario, se pronunciaron de otro modo: particularmente, haciendo uso de un discurso «argumentativo y demostrativo», expresión de ese pensar lento y profundo al que aludiera alguna vez un tal Pierre Bourdieu.

Sin embargo, y según admitía el  propio conferenciante, el discurso no dependía tanto o sólo del medio como del público al que se dirigía, del destinatario que perseguía. Es por eso por lo que tuvo que esforzarse para expresarse «de forma que pudiera  ser entendido por todos», sacrificio que le obligó «en más de un caso, a simplificaciones o a aproximaciones».

Más aún, el discurso dejaba de ser estrictamente una conferencia típica del Collège de France y se convertía en «una intervención«, esto es, se distanciaba del modelo de lección que resume investigaciones propias o ajenas y que compendia saberes.

Una intervención, según lo recogido por el diccionario, tiene dos acepciones principales: la primera alude a la intromisión político-militar de un Estado en la esfera privativa de otro, llegando incluso a la ocupación; la segunda se refiere, por contra, a la operación quirúrgica, a la cirugía. Cuando se emplea metafóricamente la voz intervención, y en particular éste es el caso, se hace con el fin de subrayar la idea de participación ofensiva, de actuación práctica, pero sobre todo se hace para justificar el acto mismo: es en virtud de una autoridad o de un saber que se ocupa o se opera.

Sin embargo, una intervención de un autor (sociólogo) llamado Pierre Bourdieu en un medio al que es ajeno (la televisión) para abordar un objeto que no le es común (la televisión misma) es o puede ser visto como una forma de entrometerse.

Precisamente por eso, y consciente de los equívocos de ese acto, consciente de las resistencias que provocará,  el interventor se defiende de una posible acusación de hostilidad: su intervención no es una andanada corporativa de un académico contra el medio y sus creadores, sino que estos textos deben verse como «análisis» y no como ataques contra los periodistas y contra la televisión». Esa declaración explícita tal vez nos pueda servir ya para respondernos acerca de  la autoría del texto.

El Pierre Bourdieu que aquí habla es un pedagógico conferenciante del Collège de France, un académico que resuelve hablar ante las cámaras para fines didácticos, divulgativos y críticos; el Pierre Bourdieu que aquí habla y del que se recoge la transcripción de sus palabras es un sociólogo y un intelectual que analiza la televisión, pero sobre todo es un sociólogo e intelectual que se pone literalmente entre paréntesis para hablar de sí mismo, de su competencia y de su quehacer.

En efecto, una de las cosas más llamativas del volumen es cierto empleo del paréntesis, un uso que es evidente sobre todo a partir de la mitad del volumen, en la segunda conferencia, y que, en principio, le confiere su particularidad al propio libro y, más en general, a los restantes libros de ese autor al que llamamos Pierre Bourdieu.

De hecho, esas anotaciones marginales, esos paréntesis informativos, se solapan con el objeto explícito del libro (la televisión) para revelar a la postre su auténtica índole, su verdadera peculiaridad: en fin, su objeto implícito.  Como se sabe, esta forma gráfica, el paréntesis, se emplea entre otras cosas para desarrollar  una digresión, para interrumpir un discurso principal.

¿Cuál sería el discurso principal del libro?

Obviamente, aquel que enuncia su título: la televisión. Ahora bien, la reiteración del paréntesis –la evidente frecuencia de su uso, en suma– nos advierte de una intromisión autorial.

¿Por qué autorial?

Pues porque el objeto de esas digresiones es la figura del sociólogo, la figura del sociólogo como académico y como intelectual, en un ejercicio de objetivación. Por un lado –según se nos indica una y otra vez–, la seriedad, el rigor analítico y expositivo al que aquél está obligado, y, sobre todo, la tarea iluminadora que le compete.

El sociólogo Pierre Bourdieu sería así, si hemos de creerle, alguien que no se atiene a las simplificaciones habituales de los medios de comunicación y, además, sería alguien ocupado de revelar lo que el vulgo no ve, lo que el sentido común o la estructura social ocultan.

Por otro, el Pierre Bourdieu que de ese modo  se expresa no sería,  sin embargo, un cómodo y sedentario académico, sino un intelectual que saldría de su «torre de marfil (según el modelo inaugurado por Zola)» justamente para denunciar.

Por tanto, el Pierre Bourdieu que habla reuniría competencia e intervención, saber y acción o, dicho en términos pragmatistas próximos a John Dewey, el Pierre Bourdieu que habla hace suyo un pensamiento vuelto hacia la acción.

Hay académicos, añade, que se abstienen de los medios por el contagio que temen, temor que los vuelve depositarios de un saber inútil, sin efectos prácticos, como esos profesores de los campus norteamericanos cómodamente instalados en un medio del que se ha evacuado la fea limitación del mundo real.

Y hay intelectuales que a fuerza de comparecer en los medios se banalizan y se demoran en lo irrelevante: éstos son los fast thinkers, esos voceros de pacotilla obsesionados por la mercadotecnia  e incapaces de ese pensamiento lento y profundo al que él aspira.

Pierre Bourdieu, por el contrario, no sería ni una cosa ni la otra, no sería el sabio que se adapta a las tiránicas condiciones que impone la televisión, sino aquel que ahorma el medio y lo somete a un discurso argumentativo. Ese discurso revelaría sus reglas de funcionamiento y, en ese ejercicio de iluminación a la manera de Wittgenstein, serviría de instrumento potencial de emancipación.

El espectador Pierre Bourdieu

¿Y qué es lo que averiguamos después de la lección impartida?

Que la televisión se extiende más allá de su campo, que se solapa sobre otros y que, además, somete toda producción cultural (principalmente) al despotismo de los índices de audiencia, despotismo al que contribuirían la ceguera, la miopía o el cinismo de los periodistas y del público en general.

Si Bourdieu no peca de ese colaboracionismo indolente o culpable –deberíamos concluir con él–, es porque se distancia del sentido común que nos hace tomar por evidentes datos del mundo real que sólo son convenciones o ilusiones; si Bourdieu no incurre en la pereza intelectual sería, sobre todo, por cumplir fielmente el dictado deontológico del oficio de sociólogo que él mismo aprendiera de Émile Durkheim.

Me refiero al descubrimiento de las reglas que marcan y delimitan los campos sociales en los que nos movemos y la revelación del código práctico, del habitus, a partir del cual actuamos, un código de disposiciones y de restricciones, de tradiciones y de experiencias, al que nos atenemos para resolver nuestras necesidades eficazmente.

Ahora bien, si Bourdieu no se muestra cicatero con ese hallazgo, si pretende comunicarlo al mismo público televisivo que no suele frecuentar sus lecciones en el Collège de France, es porque asume un papel activo que corresponde al intelectual, un papel activo que equivale a la conciencia explícita de una colectividad.

Dice nuestro autor que su investigación, hecha a la manera de un sociólogo-psicoanalista, exhuma y extrae del inconsciente aquello que la mayoría no ve,  rechaza o niega. A él, sin embargo, como intelectual le correspondería salir de su cómodo academicismo para hacer público un nuevo J’accuse.

Quisiera someter a crítica esos argumentos para relacionarlos con su análisis de la televisión o, mejor, con lo que le falta  a su análisis de la televisión.

De entrada, he de admitir que estas declaraciones de Pierre Bourdieu, que se contienen en la introducción y en los paréntesis meta y autorreferenciales de este y de otros de sus libros,  me son  muy antipáticas, al menos por dos razones.

La primera, porque refleja una posición olímpica, elitista y paradójicamente populista, intolerable, posición que es un rasgo reiterado de cierto tipo de intelectual à la francesa, de cierto intelectual aspaventoso, siempre dispuesto a salvarnos, a hacernos ver, a revelar lo que en nuestra ceguera culpable no queremos ver.

La segunda, porque por centrar la atención sobre sí mismo, por objetivarse sin permitirnos ni una sola confidencia que desnude verdaderamente al mandarín, por concebirse como gran desublimador, por solaparse sobre el objeto que trata, lo arruina. Y ello  a pesar de que el volumen pueda contener alguna idea acertada y algún análisis adecuado.

Pero, más que este cargo, el principal reproche que cabe imputarle al texto es aquello que parece descartar. No es que no tenga intuiciones y observaciones atinadas, no, el problema es que deja fuera una parte, el comportamiento del público, cuyo significado es crucial.

Me refiero al cultivo de la responsabilidad, de la autorrealización y de la ilustración que Bourdieu dice profesar y a la que se dedicaría la sociología, su sociología. De hecho, los públicos como ente al que atender (o, mejor, los ciudadanos operando como espectadores) sólo son objeto de alusión explícita al final, en el epílogo que añade a la versión castellana.

Si hay esta carencia tan evidente en su libro es por la índole misma de la sociología de Bourdieu. Para él, la atención que presta a los destinatarios de los productos culturales sólo se da porque le permiten confirmar el habitus que ata o mancomuna a un individuo con su grupo, con su época.  Eso lo pudimos ver, por ejemplo, en una de sus obras más célebres y ya antiguas: La distinción.

En aquel volumen, tan grandiosamente cartesiano, cartografiaba la esfera y las determinaciones sociales del gusto, del juicio estético, del consumo cultural: los sujetos que constituían las clases carecían finalmente de encarnadura y sólo eran interesantes y relevantes en la medida en que eran portadores de atributos colectivos, susceptibles de tratamiento estadístico, en la medida en que su espacio social y la sociedad les dictaba las disposiciones de que hacer uso.

De ese modo, Bourdieu reiteraba datos comunes y certidumbres aceptadas por cierta tradición sociológica francesa, en especial aquella que al debelar el postulado antropocéntrico por humanista reúne a Durkheim y a los estructuralistas. De todos modos, en su caso particular, ese híbrido se completa con la apelación directa a Wittgenstein y a Marx.

Precisamente por eso no debe extrañarnos que los más feroces críticos de Bourdieu hayan sido Raymond Aron y uno de los discípulos más eximios de este último, Jon Elster. Profesándose ambos seguidores del individualismo metodológico, el primero se muestra verdaderamente acerbo en las alusiones que le dedica en sus Memorias, mientras el segundo, que le censurara el enfoque fatalista de La distinción, es objeto de un avinagrado vilipendio por parte de Bourdieu. Lo llama, sin más, «héroe desgraciado» de «un paradigma insostenible».

¿Cuál?

La teoría de la elección racional, que sería el último bastión del humanismo, una defensa enemiga que Bourdieu abatiría al modo antinarcisista de Sigmund Freud, como él mismo admite y nosotros ya sabemos.

¿Cómo calificar esta respuesta?

¿Arrogancia?

Uno de los latiguillos más reiterados de Bourdieu es el de ofrecerse él mismo como remedio a las antinomias clásicas de la sociología (estructura y acción, etcétera). ¿Bourdieu, la salida? Como mínimo, acaba resultando dudoso declarar, una y otra vez, como absurdas ciertas controversias de las ciencias sociales. Según Bourdieu, éstas serían resultado de un mal uso del lenguaje.  Aquí, el sociólogo francés se expresaría a la manera de Wittgenstein.

De hecho, no hay libro de Bourdieu que implícita o explícitamente no reproduzca esa convicción… tan jactanciosa. No es sólo que sus discípulos, ciertos colegas o algunos de los historiadores lo tomen así. Hay algo más: hay la osadía intelectual de proponerse como solución al asunto que no la tiene, a lo que seguimos sin dar respuesta definitiva después de varios siglos de controversia.

¿Es posible? Es posible.

Hay varias razones para irritarse con Bourdieu,  pero, para lo que ahora nos interesa, aquello que mayor pesadumbre nos provoca es el tono que emplea, el tono de quien siempre reprocha a sus críticos la confusión, el error o la malevolencia en los que incurrirían al descreer de sus categorías o de su enfoque (el de Bourdieu) , convirtiéndose con ello en una especie de Wittgenstein (menor) redivivo, el mismo Wittgenstein al que suele citar como ejemplo parejo de desvelamiento intelectual, el mismo Wittgenstein que arremete contra las inercias del lenguaje académico.

Para protegerse, además, se vale de una práctica ciertamente audaz, ocurrente, que completa su propia autocelebración: designar resistencias, al modo freudiano, la crítica de sus adversarios. Al igual que la resistencia del paciente a la exégesis del analista revelaría lo atinado del tratamiento, al igual que la negación obstinada del analizado pondría de relieve la justeza de una interpretación que le duele, también esto sucedería con los críticos de Bourdieu. La sociología, su sociología, sería algo así como una suerte de psicoanálisis social lógicamente doloroso e iluminador: toma a Freud o, mejor aún, Wittgenstein como pares intelectuales de una empresa de emancipación intelectual. Una vez descalificados los resistentes (es decir, los críticos de Bourdieu), una vez satisfecha la transferencia, nuestro autor puede entregarse a su tarea sin interferencia alguna, sin  ruido de fondo.

¿Y cuál es esa tarea?

Observar el mundo más allá de su apariencia, descubrir las reglas incorporadas y determinantes que en la sociedad o en nuestra psique se imponen sobre el libre albedrío, sobre las intenciones de los actores. Con ello, podremos admitir finalmente y más allá de todo idealismo humanista que «somos mucho menos originales de lo que creemos», según apostilla en su volumen sobre la televisión.

Para lograrlo, para infligir esa penúltima herida al narcisismo humano, habrá que empezar por superar los atavismos propios del conocimiento académico, habrá que superar esas antinomias de las que él habría conseguido zafarse. En esta autocelebración, de signo antiescolástico, en este énfasis sobre sí mismo, en el subrayado de unos esfuerzos particulares, hay una herida.

¿Cuál?

La herida de ese aldeano –Bourdieu mismo– que se instaló en París y que fue objeto de humillaciones. Pero hay también esa predisposición tan francesa del intelectual oracular que se alza sobre sus contemporáneos, aquejados de ceguera o miopía. Así, frente a la pereza del academicismo y frente a la impotencia del sentido común, Pierre Bourdieu habría inaugurado una forma de análisis verdaderamente subversiva… que desazona, una ciencia revolucionaria en el sentido de Thomas S. Kuhn. O, al menos, eso nos hace creer.

En su análisis, el actor queda encuadrado en campos de fuerza, campos en los que la estrategia no es exactamente una decisión, una elección, sino el efecto inintencional de las estructuras objetivas que objetivan. Por eso, por ejemplo, la figura que puebla las páginas de La distinción es anónima, sin identidad irreductible e irrepetible. Por eso, la figura ausente de Sobre la televisión es la ciudadanía que ejerce de público, un público al que suponemos inerme y manipulable.

¿Cómo es posible dicho olvido?

La clave de esa ausencia y, más en general, el busilis del propio volumen podemos hallarla en toda la obra de Bourdieu, pero, más en particular, se hace evidente en otro texto anterior. En efecto, si repasamos la bibliografía que precede, descubrimos que uno de sus libros capitales, pomposamente titulado Las reglas del arte y fechado en 1992, contiene un post-scriptum que es la base estricta de la tesis sostenida en el texto que ahora analizamos. Si lo leemos, se entiende mejor la lógica de Sobre la televisión.

Las conferencias dictadas en el Collège de France no son propiamente un estudio del medio, sino una defensa del intelectual (de un cierto tipo de intelectual autónomo y con autoridad en el espacio público-político) frente a la amenaza cierta a la que lo sometería la televisión: su subordinación mediática o su expropiación funcional.

Así, las víctimas y adversarios del intelectual oracular, del intelectual universal, serían los periodistas y los fast thinkers: estos últimos, mimados por los medios, dictarían la agenda de la representación pública estando sometidos ellos mismos a la lógica infernal del campo televisivo.

En ese diagnóstico, en esa confrontación entre el intelectual universal (Bourdieu mismo) y el fast thinker (Luc Ferry, por ejemplo), no tiene presencia el espectador. Y si ese espectador no tiene presencia, si en ese discurso queda abolido el ciudadano-espectador, es porque carece de influencia, es porque en esa guerra de influencias, el público carece de encarnadura, de visibilidad, de voz y, finalmente, de incidencia, de gobierno sobre sí mismo.

Si en Las reglas del arte, Bourdieu estudiaba a los productores culturales (novelistas, pintores, etcétera), sus relaciones y sus luchas dentro del campo estético renunciando a la idea (¿humanista?) de la creatividad, ¿qué decir de unos receptores que no disponen de control alguno sobre la emisión?

Del mismo modo, en el volumen dedicado a la televisión se estudiaría a sus productores, sus determinaciones extrasubjetivas y el habitus del que serían portadores, pero no a los espectadores, instancia irrelevante del medio cuyas actuaciones hemos de suponer pasivas, sometidas al dictado de un emisor anónimo.

Por ser un sociólogo desprendido y comprometido, ejemplo de ese tipo de intelectual seriamente amenazado, el distinguido Pierre Bourdieu no atesoraría el descubrimiento y lo haría público con énfasis, a manos llenas.

De ser correcta la primera parte de su diagnóstico, de ser demostrable el declive del intelectual oracular que denunciaba en Las reglas del arte  y en Sobre la televisión, no sé francamente de qué deberíamos lamentarnos con tanto aspaviento.

Como nos recordaba Hans Magnus Enzensberger, muchos  intelectuales del siglo XX han sido unos celosos productores de odio. Más aún, sus errores los habrían mantenido con denuedo, con porfía. Eso, por ejemplo, es lo que parece olvidar el propio Bourdieu cuando en Las reglas arremete contra Jean Paul Sartre: éste no merece una crítica seria por sus frecuentes e irresponsables desatinos políticos o por la deriva maoísta de su vejez (“a Voltaire no se le encarcela”, decía De Gaulle), sino por ser la última (¿la última?) encarnación del intelectual humanista hechizado por el embeleco del genio creador, del creador increado. Sin embargo, más grave aún es lo que no contiene explícitamente su diagnóstico, lo que deja por tratar.

Si no habla del público, si desatiende la dimensión pragmática –precisamente a lo que nos invita Ludwig Wittgenstein–, el estudio de lo televisivo quedaría reducido al momento de la emisión. Con ello ignoraría cuáles son los usos reales del medio.

Pero hablar del público resulta aún demasiado abstracto, demasiado general, demasiado superficial, ya que es sólo una construcción estadística de hábitos de consumo cuya encarnación real en individuos ignoramos.

Los espectadores no son individuos, son entes a los que se les equipara para hacerlos conmensurables, y lo mensurable es lo que menos nos identifica, aquello que, por compartirlo con los demás, menos nos singulariza. Los individuos, por el contrario, son espectadores, cierto, pero son también padres de familia, profesores, varones, mujeres, etcétera. Esto es, cada uno es un haz de roles que ni siquiera superpuestos definen nuestro yo… múltiple.

No sólo porque somos algo más, algo más que meros portadores de funciones, sino porque esos mismos roles son frecuentemente contradictorios y a partir de esa ambigüedad toman cuerpo los actos de significado con los que nos creamos.

Por ello precisamente, aquel joven barbián del que hablara Umberto Eco en la cita que encabeza este texto desmintió todas las predicciones racionales y razonables que cabía hacer de su comportamiento futuro de acuerdo con lo que había visto en una televisión y en un medio democristianos.

En cambio, para Bourdieu, el individuo no tiene, no puede tener, existencia categorial: el individuo se transmuta y se amputa constituyéndose en homo sociologicus, aquel constructo parcial e imperfecto que, sin embargo, no puede suplantar a los seres reales, como nos advirtiera Ralf Dahrendorf.

Es por eso por lo que a Bourdieu le producen tanta ojeriza todas las formas de humanismo que vuelven una y otra vez a pesar de haber y de haberse decretado su muerte: porque, a su juicio, los actos humanos no son  propiamente elecciones, ya que aquello que llamamos decisiones tomadas desde el libre albedrío sólo son resultado de estructuras objetivadas e incorporadas.

Es por eso por lo que las aserciones y las categorías del sociólogo, en este caso más allá del tono irritado, irritante y jactancioso con que las emplea, nos son tan poco útiles a los historiadores. Es por eso por lo que no podemos dar por acabada la antigua controversia entre estructura y acción, entre determinación, libertad y responsabilidad.

Pero al final de la versión española de Sur la télévision, en uno de los apéndices añadidos, Bourdieu parece corregirse, al menos en el sentido de decir algo del público. La alusión es breve, ciertamente. Pero no nos equivoquemos subrayando al público, añadiría Bourdieu: la resistencia, la resistencia de la que nos hablan algunos analistas no es tal, puesto que, según añade el sociólogo, el zapping no es la libertad de cambiar de canal.

De acuerdo —podemos convenir—, pero a condición de que no olvidemos que el zapping no es lo único que el espectador hace. Si hacemos zapping es porque contamos con un telemando, y con el telemando podemos apagar la televisión o dar curso a otra programación grabada. En efecto, ¿por qué los apocalípticos, y Bourdieu sin duda es uno de ellos, olvidan con tanta frecuencia de que nos valemos de otro instrumento o prótesis, como es el magnetoscopio?

Aprender a ver televisión, como aprendemos las señales de tráfico o como aprendemos el control de esfínteres, no es abandonarse a la pantalla, lo cual es legítimo; aprender a ver televisión es guiarnos, saber por dónde podemos pasar y por donde hay riesgo, controlarnos.

Y, en esa tarea responsable, el vídeo será el recurso principal: si de verdad lo empleáramos más…, dictaríamos la agenda televisiva de acuerdo con nuestros gustos infames o elevados, y éstos no los atribuiríamos a los programadores, al Gran Programador. Algo similar defendía Javier Echeverría en Cosmopolitas domésticos.

Ahora bien, admito que ese uso de la televisión nos empeña en un costoso aprendizaje del gusto, de la libertad y de la soledad: como señalaba Gabriel Tarde a propósito de la prensa de hace un siglo, nos entusiasma sentirnos acompañados en soledad, nos entusiasma compartir simultáneamente la agenda, el medio y los contenidos, nos entusiasma saber, en fin, que otros están viendo el mismo programa, la misma emisión.

¿De qué podríamos hablar, si no, entre nosotros?

Lo contemporáneo lo forman las experiencias compartidas, pero también aquello que de manera vicaria tomamos por experiencia propia. Cuando el mundo se reducía a los confines de la tribu, cuando lo próximo y lo lejano resultaban evidentes, el objeto de las interacciones cara a cara también lo era.

Por el contrario, en un mundo en el que la centralidad de lo contemporáneo ya no se define espacialmente, territorialmente, en un mundo en donde tomamos por entidades dialogantes, por interlocutores, seres reales o espectros distantes, los temas de nuestras conversaciones también se desterritorializan.

Si de repente desconecto el tubo catódico y permanezco incomunicado, sin atender a lo que me dictan, mi conversación y las interacciones cara a cara se empobrecen. Repito: ¿de qué podré hablar, si no? Ahora bien, lejos de pensar que ésa es una limitación reciente, lejos de pensar que ésa es una carencia contemporánea, aquello que debemos reconocer es la antigüedad de dicha pereza.

Lo que propongo es multiplicar nuestros temas y organizar mejor nuestro consumo cultural. Atención: no digo exactamente elevar nuestro consumo cultural, sino tomar las riendas de ese cultivo, de ese gasto. Si hacemos ese aprendizaje, la difusión de lo infame no cabría imputarlo a esos programadores dolosos o ignaros, sino a nosotros mismos, a nuestras propias inclinaciones. De lo que se trata es de activar la conciencia de esas inclinaciones, de responsabilizarnos de ellas.

Y, en ese sentido, si debemos crear horizontes emancipatorios —al decir de Bourdieu—, ¿no hubiera sido más razonable ilustrar e ilustrarnos para la autorrealización o, mejor, para la responsabilidad? ¿No hubiera sido más razonable abandonar su jeremiada apocalíptica para proponernos ver televisión de otro modo?

O, mejor aún, ¿no hubiera sido más razonable aprender a apagarla en vez de imputar enfáticamente al medio la mercantilización y la manipulación más obvias?

Si propongo apagar la televisión, no es porque sea nociva, como denunciara Jerry Mander hace años en aquel panfleto tan entrañable que se tituló Cuatro buenas razones para eliminar la televisión; ni tampoco porque la imagen anule el pensamiento o la capacidad simbólica, como augura Giovanni Sartori en una lectura discutible de Ernst Cassirer, el de las formas simbólicas; ni incluso porque sus productos sólo se conciban y se difundan según una lógica comercial, como lamenta Ignacio Ramonet. Por el contrario, si propongo apagar la televisión es por todo lo contrario: por la riqueza, por la calidad y por la variedad que contiene.

Para ilustrarlo, para ilustrar finalmente lo que quiero decir del medio televisivo, se me ocurre una metáfora. Es tosca, pero no encuentro otra mejor, y es la metáfora del supermercado.

En las estanterías del negocio hay bueno y malo, hay bebidas inocuas y venenos. Además, ese establecimiento no es un mercado sin ley, sino un espacio regulado y autorregulado en donde el consumidor está protegido.

¿De verdad? ¿De verdad está protegido?

De la estafa, del fraude, sí; del envenenamiento, no.

¿No será justamente que todo es un veneno –hasta un libro de Bourdieu– si no sabemos qué hacer con el producto, si equivocamos su uso?

Sin embargo, a pesar de ese riesgo, a nadie se le ocurriría decretar la nocividad de las grandes superficies. Hay consumismo compulsivo —se me objetará.

—Cierto —responderé—, pero la causa no es el supermercado, sino el desarreglo de una conducta cuyos desatinos están antes de que empujemos el carrito de la compra.

 Y, sin embargo, a nadie se le ocurriría condenar la perversidad del centro comercial. O, tal vez, sí: tal vez se les ocurriría a aquellos apocalípticos de la cultura de masas y del consumismo rampante a los que aludía Umberto Eco al principio y que tan empecinadamente se obstinan en el error.

La solución, por el contrario,  es otra.

Decía Ignacio Ramonet, por cierto en un tono también apocalíptico, que informarse cuesta, que debemos aceptar la información como esfuerzo y no como algo dado sin coste. Yo, por mi parte añadiría, que también el ocio cuesta, cuesta dinero y esfuerzo.

¿Cómo es posible que los espectadores vivan y crean en el engaño de que el entretenimiento televisivo es gratuito?

No se trata de que el coste se salde con la publicidad. Cuando hablo de coste, me refiero al esfuerzo consciente del telespectador. Mientras éste no pague por la televisión que ve, mientras no le duela el dinero que cuesta esa programación dispendiosa, mientras sigamos pensando en el medio como algo gratuito y evidente, el público, ese público de las audiencias registradas, se abandonará a la irresponsabilidad de una programación dictada, para mostrar después su santa indignación, para mostrar después su conciencia dengosa.

A fin de evitar esa parálisis, y hasta que las cosas cambien, hasta que los usos de la televisión cambien, tal vez convendría contraprogramar con el magnetoscopio. No es el medio, sino su uso, aquello que dicta los contenidos de  que nos servimos. No hay venenos, hay usos adecuados o inadecuados, letales o responsables, de sustancias que pueden ser tóxicas o euforizantes.

Y ahí, en el estudio de esa dimensión pragmática que se da en un contexto concreto, tienen mucho que decir los historiadores. En el análisis, en el microanálisis de los actos de significado con que los individuos reales hacen frente a la escasez de información o a la ambigüedad de sus roles y a las contradicciones entre los valores, las preferencias y las normas…, es precisamente donde los historiadores nos desempeñamos mejor.

Pues bien, cuando Bourdieu parecía que iba a tratar ese asunto, cuando parecía que, por fin, algo iba a decirnos acerca de la televisión y su pragmática, enmudece. Lo ha dejado, en efecto, para el final y, en este caso, después de la brevísima alusión al zapping a la que antes hicimos mención.

¿Qué hace el público? ¿Recibe los mensajes como si éstos fueran una bala mágica? ¿Le opone una barrera consciente o instintiva de acuerdo con sus preferencias o su socialización cultural? ¿Organiza la agenda de sus temas de acuerdo con el dictado de la televisión? ¿Hay resistencia? ¿Puede manifestarse esa resistencia mediante algún juego estratégico o con algún uso irónico o metatextual que atente contra la emisión reglada del medio televisivo?

Bourdieu no dice nada a propósito de la extensa literatura que acerca de los efectos se ha publicado y, además, descarta la resistencia pragmática. Descarta las descodificaciones aberrantes, consciente o inconscientemente subversivas, como sugería Umberto Eco; descarta las descodificaciones descreídas, intuitivas o incluso analfabetas que la gente corriente ha podido emprender a lo largo de los siglos para hacer frente a la cultura dictada y ampulosa, según aprendimos de Mijaíl Bajtin. Descarta, por engañosas, nociones tales como cultura popular, resistencia, etcétera, distanciándose de la idea misma de interpretación, asunto central en la pragmática, en la hermenéutica, en la semiótica y en la teoría de la recepción, corrientes que desdeña. Y no dice nada por considerarla una ilusión escolástica que no se daría en el medio real.

¿De verdad es así?

Está por ver, y nunca mejor dicho, y el modo más razonable de verlo es a través de una perspectiva individualista que nos permitirá aclarar qué perciben los individuos, qué hacen en los contextos reales, cómo organizan sus vidas, cómo toman decisiones, o cómo, en fin, en ciertos momentos aceptan algunas normas, valores o costumbres sobre las que no se interrogan al modo de lo dicho por Ludwig Wittgenstein.

Hay una imagen eficaz para explicar lo que quiero decir. Es la metáfora del detalle y del fragmento, una metáfora que tomo en préstamo del lenguaje del arte y que le debo a Omar Calabrese.

Decía el semiótico italiano que la diferencia que hay entre el detalle y el fragmento es la que se da entre un todo conocido u otro que se rehace conjeturalmente. La división del detalle es el corte de una totalidad que se sabe de antemano; la división del fragmento es la ruptura de un todo cuyos perfiles y dimensiones se ignoran.

Cuando se nos da un detalle de Las meninas, el corte deliberado, funcional, alude a un lienzo que el observador conoce. Por el contrario, en el fragmento no hay corte, sino ruptura: hay un todo que se fracturó y cuyos vestigios no se tienen por entero y ni siquiera se conocen de antemano.

Aquel que observa un fragmento aspira a conocer el todo del que formaba parte, aspira a conocer las relaciones de reciprocidad y de implicación que se daban entre esa parte y su entero. La operación cognoscitiva que parte del fragmento, y que es la del microanálisis que aquí propongo, es la de una hipotética reconstrucción de su pertenencia sin dar por sabido el todo del que se desprendió.

El individuo no es sólo un televidente; es alguien que debe cambiar de escenarios y definir situaciones. Es, por decirlo con una sola palabra, un fragmento, un cachito de otro cachito, una conducta cuya totalidad los historiadores aún ignoramos; es una persona compleja, inestable, contextual, de reglas varias, de códigos contradictorios, de humor cambiante y de preferencias no siempre congruentes.

Y de eso justamente no nos habla Bourdieu, el Bourdieu antiindividualista de las estructuras objetivantes, el Bourdieu que nos alecciona y nos sermonea sobre y desde la televisión, el Bourdieu para quien el telespectador es el detalle de un todo conocido, la parte de una totalidad congruente y que se expresa en los hábitos de consumo declarados.

Pero ¿qué hacen verdaderamente los individuos cuando ven televisión? ¿Ponen en práctica, sin interrogarse y sin reflexionar, las disposiciones internas en las que han sido adiestrados?

Decía Wittgenstein que el significado que le damos a las cosas no es previo a su uso, un uso que, como niños, aprendemos sin hacer excesivas cogitaciones. Podemos convenir con Bourdieu que sobre muchas cosas no nos interrogamos, que las damos por supuestas, por incontrovertibles, dado que la experiencia suele dictarnos de qué modo hay que utilizar los objetos o de qué modo hay que hacer los juegos de lenguaje para referirnos a ellos.

Pero los marcos de esa experiencia no son siempre evidentes, con frecuencia son contradictorios y nos obligan a reflexionar, a interpretar, a hacer, en fin, cogitaciones. Y eso puede ocurrir por la incertidumbre con que nos tropezamos, esa incertidumbre que vulnera la seguridad que nos hace creer que sabemos, como diría Wittgenstein en Sobre la certeza.

Pero puede ocurrir también porque muchas veces nos empeñamos en usos inadecuados o silvestres de los objetos. Insistía Bourdieu en que  «somos mucho menos originales de lo que creemos». Aceptando la herida narcisista que ese dictum me inflige, añadiría, sin embargo, que somos menos previsibles de lo que la lógica nos hace suponer.

¿Se comportan esos individuos televidentes como autómatas o como asilvestrados telespectadores? Ateniéndonos a lo dicho por Bourdieu, seguimos sin saberlo.

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Referencias bibliográficas

Obras de Pierre Bourdieu empleadas (y contrastadas con su versión original):

La distinción. Madrid, Taurus, 1988. Cosas dichas. Buenos Aires, Gedisa, 1988. La noblesse d’État. París, Minuit, 1989. El sentido práctico. Madrid, Taurus, 1991. La ontología política de Martin Heidegger. Barcelona, Paidós, 1991. Las reglas del arte. Barcelona, Anagrama, 1995. Razones prácticas. Barcelona, Anagrama, 1997. Sobre la televisión. Barcelona, Anagrama, 1997. Sur la télévision. París, Raisons d’Agir Éditions, 1998. La dominación masculina. Barcelona Anagrama, 1999. Contrafuegos. Barcelona, Anagrama, 1999. Meditaciones pascalianas. Barcelona, Anagrama, 1999.

Otras obras de Bourdieu en colaboración con otros autores empleadas:

Pierre Bourdieu y Jean Claude Passeron, La reproducción. Barcelona, Laia, 1977. Id., Jean Claude Chamboredon y Jean Claude Passeron, El oficio de sociólogo. Madrid, Siglo XXI, 1994. Id., Roger Chartier y Robert Darton, «Diálogo a propósito de la historia cultural», en Eduardo Hourcade et al., Luz y contra luz de una historia antropológica. Buenos Aires, Biblos, 1995, pp. 81-97. Id. y Löic Wacquant, Per un sociologia reflexiva. Barcelona, Herder, 1994.

Otras obras empleadas:

Pierre Ansart, Las sociologías contemporáneas. Buenos Aires, Amorrortu, 1992.

Raymond Aron, Memorias. Madrid, Alianza, 1985.

Mijaíl Bajtin, La cultura popular en la edad media y en renacimiento. Madrid, Alianza, 1987.

Jerome Bruner, Actos de significado. Madrid, Alianza, 1991.

Omar Calabrese, La edad neobarroca. Madrid, Cátedra, 1989.

Roger Chartier, El mundo como representación. Barcelona, Gedisa, 1992.

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Este ensayo ha contado con el amistoso estímulo de Fernando Savater y con las lecturas críticas y los consejos razonables de Roger Chartier, Encarna García Monerris,  Anaclet Pons y Jesús Millán.

Y, en fin, también se ha beneficiado de los comentarios de otros colegas que presentaron sus objeciones o sus adhesiones en los tres foros en los que defendí este ensayo: en la Facultad de Historia de Mar del Plata, en una sesión conjunta mantenida con Tomás Abraham, en septiembre de 1998; en el Instituto Ravignani de la Universidad de Buenos Aires, con la intervención de Fernando Devoto, también en septiembre de 1998; y en el curso organizado por Josep Gavaldà dentro del Aula de Comunicació del año 1998-99, de la Universidad de Valencia.

Fuente: Conversación sobre la historia. La  versión original de este ensayo se publicó en la revista Historiar, núm. 3 (1999).

Portada: fotograma del documental La sociologie est un sport de combat, de Pierre Carles (2001)

Ilustraciones: Conversación sobre la historia

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