Turismo, género y neocolonialismo: la sueca y el donjuán y la erosión de arquetipos culturales franquistas en los 60

Este artículo se interroga sobre el significado de los arquetipos que emergieron en el imaginario popular el turismo de masas de los años 1960s en España: la erótica Sueca y el Latin lover donjuán. Analiza el desarrollo de estas nuevas representaciones de género en clave de neocolonialismo, orientalismo y alteridad cultural y de género. Plantea cómo la interacción entre turistas y españoles en las zonas de contacto turísticas creó discrepancias significativas que desestabilizaron el repertorio discursivo franquista de género. Asimismo, al analizar las narrativas críticas sobre la perfuma actividad corporal turística, argumenta que el imaginario y prácticas turísticas suscitan el desplazamiento de la masculinidad y la feminidad hegemónicas  al generar el potencial para erosionar el estricto orden moral y de género de la dictadura franquista.

Mary Nash

Universidad de Barcelona

 

En un escrito de julio de 1961, el influyente escritor catalán Josep Pla acuñó el término «invasión turística» ² para describir el nuevo fenómeno que representaba el turismo de masas en España.’ Entre 1964 y 1966 el turismo aumentó en un 37,4%, registrando 14.442.934 visitantes en 1966: ⁴ trajo consigo un ingente crecimiento económico y alentó la modernización y la reafirmación de la identidad nacional española, convirtiéndose asimismo en una eficiente arma política para la continuidad de la dictadura.’ Tradicionalmente, la bibliografía sobre el turismo ha venido en subrayar una interpretación de la experiencia turística en el marco de los códigos masculinos, si bien en la actualidad las cuestiones de género conforman una notable encrucijada de los estudios sobre el turismo, descrito por Cara Aitchison como el «sector más estereotipado en materia de roles sexuales». ⁶ El presente texto se centra en el significado de género en el turismo en España, enfoque que ha quedado relativamente inexplorado en los estudios académicos, y aborda la construcción problemática de la feminidad y la masculinidad en el contexto del turismo de masas en el marco del tardofranquismo de la década de 1960, a partir de un repertorio de representaciones de género que aparecen entonces en el imaginario turístico. El texto analiza la construcción de la sueca como turista —que encarnaba una novedosa representación de la «otredad» icónica femenina, exótica y erótica, del norte de Europa— y la reconstrucción del clásico latín lover misógino. —un donjuán adaptado a los nuevos tiempos del turismo de masas en España—. Plantea que estas nuevas representaciones se crearon dentro de un marco de alteridad cultural, discurso orientalista y género.’7 Al tratar estas representaciones turísticas de otredad cultural y de género, se argumenta que su participación interconectada y su performatividad corporal debilitaron el precepto franquista de género y facilitaron el desplazamiento de la masculinidad y la feminidad hegemónicas generando, a la vez, el potencial para socavar el estricto orden moral y de género de la dictadura.

Se ha mostrado que los cuerpos del hombre y la mujer desempeñan un papel decisivo en el imaginario turístico y en la representación del «otro», ⁸ mientras que el turismo ha contribuido a la producción y la reproducción de las diferencias culturales y de género. ⁹ En el caso de la España mediterránea, estudios recientes han subrayado la forma en la que el territorio, el paisaje y los cuerpos de los lugareños han sido representados en el discurso y la práctica del turismo en términos orientalistas neocoloniales.10 Son distintas las formas de otredad que se proyectan tanto en el sujeto visitado,» como en los visitantes. 12  Otros estudios han hecho hincapié en el predominio cultural de los turistas y el estado subalterno de las culturas y las sociedades receptoras de los mismos. Este marco interpretativo ha en- fatizado una visión negativa que ha tildado los efectos del turismo de homogeneización absorción cultural o de erosión de la identidad local» No obstante, el turismo también puede interpretarse como una relación de poder cotidiano» y estudiarse como un complejo espacio para el posible cambio cultural y de género más allá de la contraposición binaria de dominio o de condición subalterna.

Al problematizar la visión de género del turismo, este análisis aborda la encrucijada entre la diferencia de género, cultural y social en las áreas turísticas que conforman «zonas de contacto» privilegiadas, es decir, espacios de intercambio cultural interpretados social- mente. En la estela de las ideas de la historiadora Mary Louise Pratt, nos centrarnos en cuestiones como el discurso y la práctica que se producen alrededor de la sueca y el donjuán reconstruido no hacen más que subrayar la forma en la que las localidades turísticas concebidas como zonas de contacto refuerzan «la manera en la que los sujetos se reconstituyen en y por sus relaciones entre sí». ¹⁵ Según Pratt, una zona de contacto intercultural es un espacio social «que trata las relaciones entre colonizadores y colonizados, o viajeros y ‘viajados’, no desde la separación ni el apartheid, sino desde la convivencia, la interacción, la comprensión y las prácticas mutuas, a menudo desde unas relaciones de poder radicalmente asimétricas». ¹⁶ En línea con esta perspectiva, este artículo explora en clave de género algunos espacios turísticos como zonas de contacto que invocan «la convivencia espacial y temporal de sujetos anteriormente separados por disyunciones geográficas e históricas cuyas trayectorias se cruzan en este momento» y la constitución relacional mutua de los sujetos del turismo.’ 17 Además, entendemos el turismo como espacio de reconstrucción de valores y comportamientos sociales y de género.

El cuerpo alterizado de la sueca: nueva feminidad transgresora y turismo de masas

Una lectura de género en relación con el turismo en España en los años sesenta forzosamente debe tener en cuenta el contexto político de la época en la que las primeras generaciones de veraneantes en masa entraron en contacto con una sociedad que padecía la represiva dictadura franquista que regulaba por ley el privilegio masculino y la desigualdad femenina. El franquismo impuso una sociedad patriarcal, nacional-católica, que consagró un orden de dominio masculino en la legislación y las normativas discursivas.’ 18 Estableció una masculinidad hegemónica en los términos normativos que según Connell y Messerschmidt «encarnaba la manera más honrada de ser un hombre, requería que todos los demás hombres se posicionaran en relación con él, y legitimaba ideológicamente la subordinación global de la mujer al hombre».’ 19 En efecto, el modelo de masculinidad franquista se sostenía en un orden jurídico patriarcal y en una visión esencialista de la diferencia sexual que justificaban el poder masculino y la sujeción femenina.

En paralelo, el franquismo reformuló la feminidad igualitaria de la época republicana con la naturalización de una nueva mujer piadosa franquista, encargada de la recristianización y la purificación moral de la sociedad. Los discursos normativos consagraron la feminidad hegemónica en términos de madre prolífica, devota y modesta, paradigma de docilidad sumisa. Bajo la influencia del nacional-catolicismo, la mujer fue catalogada como cuerpo reproductor prolífico en el marco irrenunciable de la domesticidad, obligada a «sus labores» del hogar.20 De manera semejante a lo señalado por Michel Foucault en sus trabajos seminales sobre el ejercicio del poder, el régimen franquista estableció una estrecha relación de poder sobre el cuerpo femenino, con claras intervenciones tanto en términos de sanciones legislativas como de control normativo. El orden jurídico sancionó la propiedad marital sobre el cuerpo de la esposa y, asimismo, de su descendencia. Al vincular la honra masculina con la conducta sexual femenina restringida al matrimonio, regulaba un doble código sexual que admitía para los varones relaciones sexuales extramatrimoniales siempre y cuando se mantuvieran las exigencias de las convenciones sociales. Sin embargo, para las casadas el adulterio fue codificado como delito grave y motivo de encarcelamiento.

Piadosa y virgen hasta el matrimonio, la asexualidad y la castidad encarnaban la feminidad hegemónica construida desde el orden franquista. De ahí que cualquier manifestación corporal de erotismo, seducción o de deseo sexual representara una clara provocación e injerencia en el arquetipo femenino franquista. Precisamente la exuberante aparición en escena de la sueca —la estilizada y sexy turista rubia extranjera en bikini— suponía una amenaza para la monolítica feminidad franquista. Al ofrecer un marco cultural de una feminidad alternativa, igual que ocurriera en otros ámbitos como el mundo laboral o la militancia política y social,  revelaba una feminidad activa, capaz de desestabilizar las narrativas de género del régimen a través de interacciones culturales y sociales. La nueva zona de contacto del turismo de masas favoreció la aparición del espectacular icono sexual, la sueca, abriendo un horizonte que desafiaba la feminidad franquista y el disciplinado cuerpo de la mujer ideal. En efecto, la mirada local hacia la turista ²² fomentó el establecimiento de una nueva representación de la feminidad que estaba fuera de lugar en los estrictos códigos morales y sexuales franquistas.

El popular mito de la sueca emergió como característica principal del imaginario turístico de los 1960s y es un reflejo del cambio de los roles de género en el espacio y el tiempo. Ella ejercía la feminidad desde diferentes registros de género y, al mismo tiempo, otorgaba un nuevo significado a la alteridad turística: personificaba a las turistas del norte de Europa como «las otras». En esta representación de otredad cultural, encarnaba una rubia despampanante, esbelta, seductora, alta y con ojos azules. Su manifiesta corporalidad erótica ataviada con un bikini se erigía contra la regulación normativa de modestia y recato asignada a las españolas. Ella se convirtió en todo un ejemplo de permisividad sexual, de empoderamiento femenino, además de los atributos asignados de autonomía, modernidad, belleza, juventud, blancura y ascendencia aria. Su joven cuerpo expuesto a la mirada pública transmitía una feminidad nada en consonancia con las representaciones de las mujeres matronales del lugar. En este sentido, el culto al cuerpo de la turista fue una dimensión central en la reconstrucción de valores estéticos y morales ajenos a los atributos clásicos de la feminidad franquista y se convirtió en refugio de la mirada machista celtibérica. La sublimación sexual de su figura revela a su vez un desafío a los estrictos controles morales del nacionalcatolicismo.

La foto publicada en la revista Destino en 1965²³ (Imagen 1) ilustra el marcado contraste entre la turista rubia alta, estilizada y de piernas largas, y escasa ropa, que luce un cuerpo provocador en bañador por una calle de Cadaqués, y la mujer tradicional autóctona, morena y maternal, con el niño en brazos, cubierta con un anticuado vestido oscuro. ²⁴ Para el espectador exigente, aquí la diferencia se exhibe en la política corporal en términos de modernidad y de una desaprobación de las restricciones morales sobre la ropa y la libertad. Por alusiones indirectas, esta representación conserva una mirada subalterna en contrapartida a la figura joven, alta y esbelta y su blancura —con bañador incluido— que representa la exótica superioridad de la sueca. Mientras la turista ocupa con desenvoltura el centro de la calle en ademan de seguridad, autoridad y autonomía, la vecina de Cadaqués queda más apartada y afanada en sostener el infante en brazos. El contraste visual reitera una visión binaria de tradición y modernidad desde la corporalidad femenina y su performatividad callejera.

La alteridad cultural queda también de manifiesto, a su vez, en la viñeta publicada unos años más tarde en la popular revista satírica La Codorniz²⁵ (Imagen 2). Esta publicación se describía como «la revista más audaz para el lector más inteligente». Al transmitir un discurso burlesco que resuena con connotaciones neocoloniales sobre lugareños primitivos, la intencionalidad de la caricatura es contar una historia en clave de sátira orientalista. En este caso, se representa a la turista rubia que tan solo lleva un bikini y unas gafas de sol en la calle de un pueblo vacacional con una corporalidad sexual provocadora para la época. Además, rompe con otro código asociado al género, puesto que fuma en público.

La representación de la señora autóctona muestra la práctica turística como una relación desigual de alterización. La lógica discursiva orientalista de La Codorniz presenta su imagen como emblemática de unas costumbres arraigadas de mujeres con largos vestidos oscuros, la cabeza tapada y una feminidad arcaica. Frente a esta doble aproximación de neocolonialismo y de asentamiento del ideal franquista de mujer tradicional asexual, es evidente el enorme contraste con la atrevida sueca cosmopolita y moderna que aporta nuevos códigos de feminidad. Sin embargo, la lógica discursiva evidencia una comprensión activa de la mujer autóctona tradicional sobre la limitación del tiempo reducido de los efímeros excesos del verano al comentar: «Ya vendrá el invierno, ya». Asimismo, ella delimita el espacio y tiempo del contacto turístico entre el hombre nativo y la turista seductora. En todo caso, a pesar de su clarividencia, la vecina local queda confinada al margen, ya que se le niega la capacidad de intervención tal y como exige el modelo sumiso de feminidad hegemónica franquista.

Al mismo tiempo, la referida viñeta pone de manifiesto la performatividad de la mirada lasciva del hombre autóctono hacia la turista. Esta compleja caricatura dibuja un imaginario neocolonial reforzando un discurso orientalista, pero incorpora otro ingrediente de misoginia local en la mirada lasciva de conquista masculina hacia el trofeo turista. De este modo, la mirada nativa de matriz masculina transforma al sujeto turista en objeto de deseo sexual a pesar de su supuesta superioridad. En esta zona de contacto, el lugareño, representado de forma burlesca y folclórica, se convierte a la vez en depredador del cuerpo des- tapado de la sueca. El imaginario turístico local le convierte en objeto de deseo sexual. La ardiente inspección de caderas, muslos y escote, o de las siluetas que se escondían tras un escasísimo bikini, relata la invención o la experiencia de relaciones o sueños de verano, con besos apasionados o imaginados, o de iniciaciones sexuales transgresoras en una sociedad con estrictos controles ejercidos por las fuerzas represivas franquistas y las convenciones sociales. La presencia de las suecas trastocaba la conducta vacacional tradicional al introducir otra moralidad sexual.

Los hombres españoles construyeron un imaginario turístico exótico y misógino al conectar la turista extranjera con la remota Suecia glacial, distante de la cultura de sol y playa de España, y con escasa presencia en las referencias culturales, sociales o políticas del país. Asimismo, hay quien ha sostenido que la sueca estuvo inspirada en el imaginario del famoso tebeo Capitán Trueno, una lectura habitual entre los jóvenes españoles de la época. Concretamente la asociación se realizaría con Sigrid, la novia rubia y escultural del protagonista. ²⁶

La construcción de la sueca rubia entrañaba un proceso de homogeneización de todas las turistas como suecas y, de este modo, las turistas francesas, inglesas, belgas y alemanas perdieron su identidad específica. Sin embargo, los turistas suecos y escandinavos fueron en realidad una auténtica minoría durante el auge del turismo de los años sesenta. A modo de ejemplo, en la Costa Brava solo llegaron menos del 3,1% del total de turistas, en comparación con las cifras mucho más significativas de franceses (36,9%), británicos (26,9%) o alemanes (20,3%). ²⁷

Es importante destacar que la categoría de sueca no fue asignada a todas las turistas extranjeras. En este sentido, muchas turistas extranjeras no experimentaron este encasillamiento. El testimonio de una joven turista francesa que visitó España en diferentes ocasiones a finales de los 50 y principios de los 60 señala que se encontraba excluida de dicha categoría. Ella destaca que tenía «un defecto tremendo: yo llevaba gafas. Miope con gafas… no era lo bastante rubia», por lo que los hombres del lugar no la consideraban sueca.²⁸

Como estudiante parisina que hablaba español, ella tampoco se imaginaba como una sueca ya que carecía de los atributos habituales de belleza: «no me consideraba lo suficientemente guapa y alta para pensarlo». ²⁹ Esta codificación refuerza la importancia de la interpretación corporal y el buen ver de las turistas, no tan solo en su representación como turista, sino también en su interacción social en las zonas turísticas. En este sentido, la falta de reconocimiento mutuo implicaba que ni los autóctonos ni las turistas se reconstituían en la modalidad de sueca y de donjuán. La política corporal de la fantasía exotizante del icono sexual extranjero fijaba unas determinadas normas de inclusión y exclusión a la comunidad de pertenencia a las exóticas y eróticas suecas. En el caso de muchas turistas, la frecuente visión neocolonial y romántica de los hombres españoles las llevaba a atribuirles un ardor y arrojo sexual primitivos que reforzaban su visión de los nativos como latin lovers. Sentían atracción por ellos, puesto que, en palabras de una de las entrevistadas, «eran hermosos», con «tez y cabello oscuros» y actitudes chapadas a la antigua con las mujeres. ³° Conscientes de la naturaleza sexual del abordaje de los españoles, a pesar de que no entendían el idioma, su atracción seductora inicial solía desembocar en un rechazo frontal cuando los latin lovers las importunaban sexualmente:

Me llevó a la playa y supongo que el ambiente debía ser bastante relajado porque nos besamos con bastante furor en la playa… Sí. Lo recuerdo muy agresivo; me mordía la boca, incluso. Me parece que no volví a verle. Recuerdo que una vez salí con otro muchacho y fuimos a bailar a alguna parte. Me llevó en su moto. Quería que le masturbara, en pocas palabras. En aquel entonces, a los españoles no les gustaban demasiado los preliminares, que digamos. Sí, siempre te lo pedían como quien no quiere la cosa. Me acuerdo que, cuando me quejé, me dijo: «solamente tocar, no es nada». No era lo que yo tenía en mente. Todas teníamos esas ideas románticas sobre cómo serían los españoles, pero nos sacaron a todas del error. Asimismo, el testimonio de una turista extranjera de los 60 indica que a menudo en la práctica se sintieron molestas con los esfuerzos seductores de los donjuán: «los chicos Ud, camareros […], miraban a esas chicas boquiabiertos, babeantes ante ellas […], los piropos, las seguían por la calle, insistían…». ³²

Al desconocer este posicionamiento tan crítico, los jóvenes españoles convirtieron la icónica sueca en objeto de deseo sexual cuasi-místico, incrementado por los rumores de su laxa moralidad y ganas de tener sexo con un latino. La idea de una invasión de jóvenes seductoras resonaba en el imaginario popular, como insinúan muchos titulares de revistas como «Ya vienen las suecas, madre», del escritor Paco Umbral,» o el comentario clásico «Aquí vienen las suecas», del actor Alfredo Landa en la película celtibérica Manolo la nuit, de 1973. En esta inversión de lo que Ricardo Quiñones ha venido en llamar la profunda división entre Europa del norte y del sur en contextos históricos anteriores, ³⁴ la sueca fue una construcción española, una representación popular exotizante de la turista septentrional creada por una mirada masculina meridional que cuestionaba las fronteras de las representaciones de género dominantes de la feminidad en España. Esa representación correspondía a una mirada que exotizaba a la turista blanca, reduciéndole al mismo tiempo a un cuerpo erótico, sexual, antagónico visto como «el otro». La casta y recatada mujer franquista fue una figura inalcanzable a las pretensiones masculinas en una España donde un bando publicado por un alcalde extremeño prohibía «los novios bufanda», es decir, «los novios que andaban por la calle con la chica cogida por el cuello», ³⁶ o una chica alegaba como argumento de su rechazo de un beso de un chico: «A mí también me gustaría pero, compréndelo, soy de Pamplona».» En cambio, la sueca parecía asequible desde la mentalidad masculina, ya que procedía de otra comunidad de pertenencia, de otras fronteras religiosas, de otra moral sexual y de otros códigos de género.

La blancura de aquellas rubias icónicas fue otro rasgo crucial en la construcción de la sueca, ya que el relato subraya las categorías raciales de blancura autentica frente al blanco latino más oscuro. De hecho, se trata de la inversión del orientalismo, clásico desde una mirada Sud-Norte. En efecto, los latinos españoles de cuerpo más moreno construyeron una mirada masculina racializada de reconocimiento hacia las turistas rubias del norte, culturalmente superiores pero, en cambio, inferiores debido a su género. Como sostiene Frankensberg, la raza es significativa y «la blancura varía en el tiempo y el espacio» como categoría relacional.» Representada como «aria convertida en rosada, como el vino rosado», se trataba de una mujer guapa, estilizada, rubia, alta, escultural y de ojos claros.» Sin embargo, esta lógica discursiva incorporaba otro mito de exotismo híbrido a un repertorio interpretado sobre la performatividad corporal y la transmisión racial. En un proceso de transferencia cultural y racial, bajo el efecto del sol, según el escritor Manuel Costa-Pau, la sueca se convertía en una «especie de modelo delicado y explosivo, que viene a ser una síntesis entre la aria pura, la oceánica y la mulata»» Su cuerpo alterizado aparecía en portadas de revistas, fotografías y artículos populares sobre el turismo que consumían los españoles. La fijación sexual por el icono erotizado se convertía en el entretenimiento vacacional de muchos hombres, jóvenes y mayores, como un conjunto permanente de rituales y performatividad de seducción. La lectura misógina constituye una dimensión significativa en su representación como mujer erotizada e hipersexualizada que ansiaba amor y sexo. Jóvenes donjuanes privados de experiencia sexual debido a su naturaleza «pecaminosa» descubrían (o imaginaban) el sexo en fiestas y en la playa.

Este nuevo imaginario y prácticas sexuales no encajaban en la moralidad del nacional-catolicismo, aunque fue tolerado por el franquismo. ⁴¹ La Iglesia Católica desaprobaba el turismo de masas y desempeñó un rol decisivo en la denuncia de los peligros que el turismo de masas acarreaba. En su calidad de custodia de la pureza y del control sexual, increpaba a los turistas como «agentes satánicos que traen la perversión con sus depravadas costumbres»» Con un tono apocalíptico, advertía de la amenaza aterradora de la concupiscencia y de la permisividad sexual en los espacios turísticos: «El demonio campa libremente en nuestras playas. Hace grandes risas contemplando la impudicia de tanta carne exhibida. Nos estamos vendiendo el ánima, hermanos, por unas pocas divisas […]. Nuestra juventud va dejando la inocencia ante tanta ligereza, desvergüenza y pecaminosidad. ⁴³

Las diatribas pastorales identificaban especialmente a las turistas extranjeras como máximo peligro debido a su depravación sexual. El obispo de Ibiza les condenó de manera tajante:

Estos indeseables, con su indecoroso proceder en playas, bares y vías públicas y, más aún, con sus hábitos viciosos y escandalosos, van creando aquí un ambiente maléfico […]. Nadie se explica por qué se autoriza aquí la estancia de féminas extranjeras corrompidas, corruptoras que, sin cartilla ni reconocimiento médico, vienen para ser lazo de perdición física y moral de nuestra inexperta juventud.»Sermones y textos religiosos satanizaban a las turistas por indeseables, peligrosas y maléficas: «La turba de mujeres fumadoras, bebedoras, disfrazadas de hombres [con pantalones], quedan descartadas de la vida de piedad». ⁴⁵

Una turista rememora la hostilidad de los sacerdotes en un episodio de 1963, cuando fue expulsada de una iglesia en Sagunto a pesar de ir vestida con recato:

Entramos en la iglesia y yo iba con un vestido —lo recuerdo perfectamente— con las mangas hasta el reloj. No llevaba guantes. En pleno verano, que conste, ¡hacía un calor tremendo! Y con las mangas hasta aquí. Llegaron unos clérigos y el cura nos empezó a decir: «¡Fuera, fuera, fuera! No, es que no están vestidas como deberían». A mí se me veía un poco la muñeca así, casi nada. Y por lo demás iba vestida como se hacía para entrar en una iglesia de aquel entonces.’

Quedó consternada por su hipocresía y trato desigual hacia las mujeres cuando, poco después, vio a los mismos sacerdotes en un bar de la plaza del pueblo «sentados tomando copas y se quedaron horas, no tenían nada que hacer, pero nos habían echado de la iglesia […]; para mí fue una especie de símbolo […] [de] lo que podía significar ser mujer en aquel entonces»» Otra turista extranjera sentía

Auténtico pavor si entraba en una iglesia con un vestido levemente impúdico, o lo que se consideraba impúdico […]. A nosotras nos parecía bastante humillante, me parece, porque los curas siempre se nos acercaban y, en ocasiones, tenían unos mantones que te daban, a veces tenías que pagar por el mantón, para alquilarlo, y con eso te cubrías. Pero incluso por ir con manga corta, si les parecía que ibas demasiado escotada, algo que a nosotras nos pasaba desapercibido.»

A pesar de la categorización de la sueca como icono erótico hipersexualizado, muchas turistas cobraron conciencia de la discriminación y del trato sexista dispensados a las mujeres españolas durante la dictadura. Su experiencia vivida provocó una mayor conciencia sobre el orden patriarcal existente sostenido por el régimen franquista y la Iglesia Católica. Por otra parte, su actitud crítica e insumisa respecto al arquetipo franquista de feminidad permitió vislumbrar un rechazo hacia la masculinidad hegemónica privilegiada, incluso en el coto incontestable de la Iglesia.

El imaginario masculino español creó inicialmente a la sueca en términos misóginos sexuales aunque, con el tiempo, acabó simbolizando una mayor libertad respecto al estricto código moral del régimen franquista:

Descubrir que teníamos ombligo fue el principio de la libertad […], fue el emblema liberador y estético de la generación nacida en los cuarenta, acostumbrada a las enaguas almidonadas, bragas de esparto y demás atropos con que las españolas celaban la concupiscencia de sus cuerpos […]. Las suecas fueron el pecado liberador […], cambiaron la vida y […] la moralidad estricta de muchos españoles.»

En algunos medios progresistas antifranquistas la sueca fue resignificada en términos de libertad política y democracia. El testimonio de un joven de veintipocos años, en aquel entonces aspirante izquierdoso a historiador, ilustra bien esta aproximación, ya que asombrado la primera vez que contempló a una turista en bikini, profirió «Esto sí es democracia». Esta exclamación indica la interrelación entre las expectativas políticas de cambio democrático con el anhelo de libertad personal y sexual. Esta incipiente afirmación de una nueva masculinidad ratificaba los valores de la libertad democrática. No obstante, de igual modo que la masculinidad normativa franquista, admitía privilegios de permisividad sexual masculina y valores misóginos que no asociaban la agenda política de la democracia con la igualdad de género.

La resignificación de la masculinidad: el donjuán del turismo popular

Los estudios pioneros de R. W. Connell pusieron de relieve la historicidad de la masculinidad como representación supeditada a la historia. ⁵¹ Al tratarse de una construcción mutable, fluida, no existe un único canon ni modelo de masculinidad sino formas distintas de «ser un hombre» según el contexto histórico. Durante la posguerra, el repertorio de masculinidad hegemónica franquista exaltaba la figura militar, de cuerpo disciplinado y un sentido de estricta jerarquía.» Más tarde se desplazó hacia la figura del hombre «productor» con la intencionalidad de eliminar el componente de clase social al término trabajador y evocar una nueva masculinidad en clave de sostén único de la economía familiar, pero con inclusión de la virilidad, la hombría y la sexualidad como componentes definitorios.» Es cierto que el nacional-catolicismo fue un pilar central del franquismo, no obstante el franquismo consagró el poderío sexual masculino como rasgo principal de la masculinidad hegemónica, independientemente del estado civil, como queda de manifiesto en la legislación sobre el adulterio. ⁵⁴

Tradicionalmente, el fenómeno del donjuán había tenido un papel prominente en la formación de la política cultural de la masculinidad española durante el siglo XIX y principios del xx. ⁵⁵ Su reconstrucción en el contexto del turismo de masas entrañó la popularización de anticuados ingredientes de la identidad masculina. Durante la década de 1960 dicha resignificación de los primeros latin lovers trasladó una constante tradición cultural de misoginia al escenario del turismo de masas. El donjuán reinventado entonces resurgió a partir del clásico Don Juan Tenorio de la obra de José Zorrilla, de 1844. Guardaba vínculos evidentes con una tradición arraigada en una profunda imaginación literaria y en el imaginario popular.

En efecto, en línea con relatos neocolonial de épocas anteriores, la recuperación del donjuán turístico seductor, hipersexual y conquistador de turistas se fundamentaba en un discurso neocolonial de otredad cultural. Desde esta mirada de atracción exótica evoca una masculinidad primitiva, de gran arrojo sexual que fija la conquista sexual como manifestación central de la identidad masculina. Así, esta constelación de rasgos de su personalidad incorporó componentes de primitivismo, de orientalismo y de misoginia en el asentamiento de su hipermasculinidad. En tanto que icono orientalista, fue construido como el auténtico «otro» primitivo, retrógrado e hipersexual —el macho ibérico—, tanto desde la mirada externa de las guías turísticas» como desde la autorepresentación doméstica. Esta versión de masculinidad subalterna encarnaba los atributos neocoloniales de un sujeto tradicional subalterno y naturalizado presentes en una comprensión de Centro-Periferia, Norte-Sur de un «otro» primitivo.» Esta representación neocolonial nórdica del donjuán trasladó una mirada racializada a los latin lovers de tez oscura como parte de un discurso sobre la alteridad primitiva que tuvo eco en exóticas figuras masculinas del Mediterráneo.» El donjuán, conformado desde las normas patriarcales, ejemplifica como nadie la prevalencia de las masculinidades hegemónicas y alterizantes que tradicionalmente se habían categoriza- do como activas, potentes, viriles, primitivas y empoderadas sexualmente. Dicho constructo contrasta frontalmente con las representaciones de la masculinidad nórdica, contenida, castrada y desapasionada. Una caricatura de La Codorniz (Imagen 3) ilustra la masculinidad del turista del norte en términos de masculinidad subalterna respecto al modelo donjuanesco. Aparece como un individuo común y corriente, desprovisto de poderío sexual e impulso seductor. Además, el análisis de los contrarrelatos turístofóbicos muestra cómo se le denigra como poco atractivo, mal vestido y sin valores estéticos.» En efecto, el escritor Josep Pla deshumanizó el turista como un mero «paquete que viaja», ⁶⁰ mientras Manuel Costa Pau le construyó en términos subalternos sociales como un «no-señor»,⁶¹ al carecer de todos los atributos de un señor, un caballero y de masculinidad hegemónica. ⁶² En este sentido, las contranarrativas antiturísticas de los 60 plantearon al sujeto masculino turístico como figura subalterna que no alcanza el modelo normativo de masculinidad. El donjuán orientalizado, apuesto, apasionado, con desparpajo e insaciable sexualmente eclipsó al soso turista evocado en términos de una masculinidad subordinada, emasculada. ⁶³

Tal como se ha indicado, los marcadores de la identidad orientalizada del   donjuán fueron designados en términos de una política cultural neocolonial en una división Norte- Sur en los discursos y repertorios turísticos franceses o ingleses.» No obstante, la dimensión doméstica fue también fundamental en esta construcción discursiva _; En efecto, el arquetipo de donjuán de los 60 no solo procedía del Norte. Fue autorreferencial y construido por muchos autores españoles a partir de su propia visión de la masculinidad española. El turismo oficial del franquismo impulsado por Fraga Iribarne ⁶⁵ promovía una visión orientalista de España bajo la consigna «España es diferente» en el marketing para captar turistas europeas. ⁶⁶ Del mismo modo, el arquetipo del donjuán turístico se crea desde un imaginario popular español que asume una mirada de primitivismo neocolonial. Como representación notoria de la identidad masculina, el libertino donjuán resonaba en el des- pliegue popular de la masculinidad hasta tal punto que los españoles de a pie, imitando al Don Juan clásico, entendían que podían convertirse en conquistadores sexuales de las turistas extranjeras. Este sistema de creencias resulta evidente en una serie de escritos de Manuel Vázquez Montalbán. Su Crónica sentimental de España muestra la preponderancia de la utopía donjuanesca que abundaba en la mente masculina: «cualquier hombre es capaz de conquistar a cualquier sueca cuando salga de safari a por mujeres displicentes de verano». Devenir hombre en la mentalidad de muchos españoles significaba integrar el poderío sexual como ingrediente principal de la masculinidad hegemónica. En efecto, en 1966 Fernando Díaz-Plaja escribía que se podía asignar a cualquier español el papel del Don Juan conquistador: «El español, naturalmente, se siente depositario de una tradición donjuanesca irresistible. Tiene gracia, labia, es romántico y potente en lo sexual […]. Yo creo que todo español es, realmente, un posible Don Juan». ⁶⁸

Esta versión de masculinidad hegemónica legitimó a los hombres como depredadores sexuales conquistadores por naturaleza: «Los varones españoles razonan más o menos así: Yo soy muy hombre. Por ello, es natural que una mujer que pase provoque en mí una reacción hormónica [sic] de deseo». ⁶⁹ Con este razonamiento naturalizante se autorizaba al español sexualmente reprimido, pero representado como don Juan, a convertirse en depredador sexual conquistador de las suecas.

A raíz de la naturalización de la identidad masculina en términos de virilidad insaciable, los encuentros erótico-sexuales se producían cuando las turistas visitantes y el donjuán de la zona interactuaban en fiestas, discotecas o en la playa. El artículo de Triunfo titulado «Relato de `caza'», ambientado en Mallorca, asemeja a la caza las estrategias machistas de depredador sexual de un donjuán, a la vez que evoca la conquista de la sueca en clave de captura de una presa sexual: ⁷° Se trata de artículo crítico en tono sarcástico que de manera solapada pretende deslegitimar la figura del donjuán depredador y machista. Dada la censura franquista que prohibía enfoques críticos sobre el turismo, el artículo maneja la burla y reproduce un relato en tono irónico y mordaz apreciable desde los códigos anti- franquistas y progresistas clandestinos de la época. Así, retrata la masculinidad primitiva del donjuán pensado con un perfil de hombre preferentemente de color moreno, con una «aceptable estampa en traje de baño» y de «piel tostada y cierto desarrollo muscular». En línea con los requisitos habituales de masculinidad hegemónica, su cuerpo trasmitía fuerza y tono físico. Además, le favorecía en su empeño tocar la guitarra o poseer rudimentos de cante hondo. Para efectuar su conquista, merodeaba por las playas, bares, boites y hoteles que frecuentaban las turistas. El relato afirma que la presa más codiciada del donjuán siempre era la sueca, la nórdica ya que el «ligón de pura raza ataca siempre a la nórdica y, si cobra otras piezas, es siempre accidentalmente o como simple ejercicio para conservar la forma». Pone en evidencia el comportamiento misógino y despectivo hacia las turistas extranjeras al atestiguar que, al cantar Granada, «hasta la más impávida ciudadana de Gotemburgo encontraba dificil no dejar en libertad su romanticismo, mucho tiempo congelado». De igual modo que el Don Juan clásico, computa su insaciable sexualidad a partir de la hoja de conquistas, estableciendo un exitoso balance de seducción de ocho suecas, tres danesas y una alemana como resultado del ejercicio de dos veranos. Dada su sistemática dedicación a la caza sexual, queda evidente que la sueca ya no era objeto de deseo sino objetivada como cuerpo de mero consumo sexual:» Este código de sexualidad masculina en las zonas turísticas encaja con la lógica patriarcal franquista, ya que salvaba la honra de las recatadas españolas de sentimientos puros al focalizar la permisividad sexual en las extranjeras, dejando fuera de peligro los valores franquistas de pureza y honra de la familia.

El burlador burlado: la crítica de la masculinidad donjuanesca

La glorificación social de la versión donjuanesca de masculinidad hegemónica tuvo un efecto desfavorable sobre gran parte de la población masculina de aquellos años. Frente a esta concepción arcaica y bio-esencialista que naturalizaba la identidad masculina en términos de sexualidad desbordante, se identificaba con los arquetipos masculinos modernos que emplazaban la superioridad masculina a la razón, la continencia y la ciudadanía.» El modelo trasnochado del donjuán desentonaba con la modernización, el desarrollo y la democracia que se avecinaban con el turismo internacional y el emergente empuje democrático de oposición al régimen. Todo ello incrementó el grado de conciencia sobre la inaceptabilidad de su figura machista arcaica, vinculada a una masculinidad esencialista de descontrol sexual. El donjuán carecía de valores culturales y políticos de libertad o apertura y se le asociaba más bien con la España profunda y atrasada de siglos pasados.

Muchos periódicos, películas y artículos recurrieron a la caricatura y al humor para burlarse de esa representación de la masculinidad española en términos de una sexualidad primitiva y voraz. La popular revista satírica La Codorniz publicó una serie de viñetas de gran ironía que dejaba ver su crítica de la masculinidad donjuanesca. Las caricaturas se mofaban del seductor aspirante como una figura lastimosa y ridícula y se burlaban de sus vejatorios e inútiles esfuerzos para cautivar a las suecas. Las visualizaciones satíricas subrayan la entrega incombustible y risible de españoles de todas las edades y procedencia social en sus esfuerzos de entablar una relación con las turistas extranjeras.

En agosto de 1969, una viñeta publicada en La Codorniz mostraba la mirada libidinosa de dos señores maduros bien vestidos que babeaban ante una joven turista en bikini. Se burlaba de su obsesión sexual veraniega: «¡Qué verano, chico! ¡Setecientos treinta y cinco ‘bikinis’ diferentes llevo vistos en seis días!» Es cierto que en este caso, a diferencia de la rubia icónica, esta joven es morena, más acorde con la apariencia física de la mayoría de turistas. Es significativo que la contrapartida a la performatividad corporal de la desinhibida turista en bikini fuese dos señores totalmente vestidos con traje y corbata, embelesados al comerse con los ojos el cuerpo de la joven en bikini desde una distancia prudente. Resulta crucial la naturaleza voyeurística de la mirada masculina de los inhibidos donjuanes ya que expresa el abismo existente entre una virilidad socialmente impuesta y la ausencia de relaciones con las turistas.

El lenguaje visual mordaz de otra caricatura (Imagen 4), firmado por Pablo en 1968 en la misma revista, muestra un aspirante a donjuán en total desacuerdo con los cánones estéticos de cuerpo muscular y atracción física y sexual. En este caso, el pretendiente seductor es un hombre tímido, poco agraciado que pretende seducir a las suecas en la playa. Vestido de bañador, sus hombros encorvados y barriga prominente no concuerdan en absoluto con la corporalidad seductora del latin lover descrito con su repertorio de garbo, buen cuerpo, pasional e irresistible sexualidad.» Su figura risible contrasta abiertamente con las siluetas atractivas de las suecas de pie o tendida en la arena luciendo un bikini Este retrato recurre a un tratamiento visual no-reverencial que contrapone su cuerpo poco seductor y gesto compungido con la fortaleza atlética, el poderío, el vigor y la potencia sexual asocia- dos al donjuán ideal. Ese donjuán se convierte aun en más objeto de burla por el hecho patético de llevar en mano un diccionario sueco-español. En efecto, sus deficientes atributos corporales le hace necesario abordar las suecas con la palabra, a su vez del todo insuficiente como manera de comunicarse. De hecho, el conjunto de la caricatura traduce la falta de comunicación entre las turistas extranjeras que permanece de espaldas en este espacio de contacto intercultural. La exageración de los atributos del cuerpo de las turistas es otro componente habitual que ratifica su atractivo sexual incluso en términos burlescos escasamente cercanos a la imagen real de la mayoría de turistas en bikini (Imagen 5).

Otra viñeta socarrona (Imagen 6) de La Codorniz reafirma esta idea del donjuán ridículo con una masculinidad subalterna y figura invisible para las extranjeras. Del mismo modo que en la anterior caricatura, esta muestra dos donjuanes, vestidos esta vez, de uniforme que pretenden seducir a la turista. Llevan también un diccionario español-sueco y además han alcanzado a formular un piropo. El pie del dibujo ilustra su inútil y misógino acercamiento al intentar traducirlo: «¡Ya está! ‘Guapetona’ en sueco se dice ‘vackra flicker’ , un piropo adulador que, de hecho, es una expresión peyorativa en sueco. ⁷⁴ La performatividad corporal muestra un claro contraste entre el lenguaje corporal de autoridad del elogiado cuerpo de las turistas y la postura de inseguridad del primitivo aspirante a donjuán. El empleo de un piropo como forma de comunicarse con las extranjeras también es indicativo de una división cultural de calado. Los vacíos entre esos dos iconos y su incomunicación escenifican una continua división de esa zona de contacto intercultural. En el contexto polarizado de ese intento fallido de encuentro con las turistas, el poderío lo expresan las turistas extranjeras, que alteran el poder de seducción del donjuán y hacen visible su torpeza. Estas caricaturas ridiculizan los sistemas de valores de la hipermasculinidad y declaran con contundencia el cambio de poder en materia de género y su consiguiente desestabilización de las relaciones de jerarquía masculina tradicionales. Los donjuanes populares no cumplían con las expectativas de la hipermasculinidad, por lo que aparecieron grietas profundas en su legitimidad. La finalidad de esas caricaturas no es encumbrar esta versión de masculinidad, sino mostrar sus defectos, su representación errónea y su descrédito.

La representación del donjuán turista reconstituyó una lógica esencialista que naturalizaba la identidad masculina desde la virilidad y el poderío sexual. En los 60 estaba a todas luces fuera de lugar y resultaba inaceptable para los parámetros de una masculinidad moderna, puesto que remitía a un corpus atávico de tradición nacional. Las voces criticas que aparecían en los periódicos y revistas lo denigraban y pusieron en tela de juicio el ideal normativo del donjuán como apuesto seductor de éxito. Las películas, en especial las del actor Alfredo Landa, representaban al aguerrido latin lover fracasado celtibérico bajo una luz cómica.» Cuestionado en términos culturales por parte de los españoles, ya no re- presentaba un canon de masculinidad compatible con la realidad social y política emergente entonces que tenía como objetivo la modernidad. Donjuán fue rechazado como un hombre primitivo, apasionado y descontrolado. En cambio, se reivindicaba una masculinidad más refinada, contenida y guiada por la razón en lugar de un esencialismo sexual. De esa manera, las voces críticas debatieron lecturas diversas de la subjetividad de género al reclamar una nueva definición de masculinidad más acorde con los tiempos. Como Connell ha apuntado, la construcción de la masculinidad es versátil ⁷⁶ y, en ese caso, estaba abierta a la reconstrucción a pesar del franquismo represivo. Tal como figura en los discursos visuales satíricos, muchos hombres progresistas de las nuevas generaciones de españoles más democráticas se sintieron incómodos con la masculinidad hegemónica franquista que consideraban arcaica. Al mostrar de manera satírica y encubierta su desafección critica, empezaron a negociar otras modalidades de masculinidad más moderna y civilizada.

La interpelación de las jerarquías sociales y culturales de género

El donjuán radicaba en el reino mítico de un mundo arcaico y primitivo, pero, por oposición, la sueca encajaba con los nuevos tiempos que trajeron los 60. Ambos iconos eran conquistadores de los cuerpos del «otro», por lo que estaban destinados a un encuentro mítico de efímera conquista mutua. En esa inversión de las relaciones de poder de género, los dos iconos míticos operaban dentro de parámetros distintos. La sueca se desenvolvía desde un espíritu cosmopolita moderno que hacía valer la igualdad, la libertad y la sexualidad femeninas. En cambio, el donjuán reafirmaba la tradicional superioridad natural y virilidad masculina. Ambos iconos estaban destinados al desencuentro. En este sentido, el donjuán quedaba desplaza- do cuando, después de un encuentro sexual, la sueca rechazaba su pretensión de superioridad masculina que evocaba su encuentro en términos de conquista sexual: «De ahí la sorpresa cuando se encuentra con la extraña combinación de extranjeras que aceptan sus caricias, pero mantienen ‘antes’ y ‘después’ una dignidad increíble […] y exigen un trato correcto».

La contranarrativa de la turista se basaba en una relación de igualdad, de modo que refutaba un código de género fundamentado en una supremacía masculina que la despreciaba por indecente o deshonrosa. Su interacción mutua ponía en entredicho los códigos de género normativos. Los dos iconos se sustentaban gracias a lógicas distintas de diferenciación, aunque también de alteridad cultural, de clase y de género. Esos diferentes sistemas de creencias hicieron posible que se realineara la jerarquía de género, causando el desplazamiento de la supremacía masculina. La jerarquía neocolonial de la superioridad cultural norteña, combinada con la de clase social en las relaciones entre donjuanes y suecas, desbarataron las relaciones de poder y la jerarquía masculina existentes. La visión dual de otredad cultural y de género precipitó un conflicto de representaciones convencionales de género al invertir la autoridad masculina más arraigada. Así, las relaciones de poder desiguales quedaron subvertidas en el marco de un discurso y prácticas turísticos de otredad neocolonial que reinscribieron una nueva autoridad femenina.

Asimismo, la dimensión de clase social es primordial en esta resignificación del género en el contexto del turismo de masas de los sesenta. En su influyente obra Imperial Leather, Anne McLintock apuntaba que el género es siempre racial y de clase. La autora subrayó que las distintas categorías de clase, raza y género «se forjan por relación la una con la otra», a menudo desde la contradicción y el conflicto.» Tanto el donjuán como la sueca se vieron inmersos en las dinámicas de clase. Los lugares de veraneo de contacto intercultural permitían traspasar las fronteras de clase. Con el auge del turismo, trabajadores del sector procedentes de zonas rurales y de áreas menos desarrolladas de España migraron a los pueblos turísticos donde trabajaron en la construcción y de camareros y personal hotelero. Muchos, liberados del más estricto control social y religioso de sus pueblos, adoptaron el papel de donjuán. Lejos del aristócrata sofisticado del libertino original, gran parte de esos donjuanes de nuevo cuño eran migrantes de extracción rural y proletaria: «Tenemos las historias del chico obrero que durante el verano hace el trabajo como un sonámbulo, perdido entre el trabajo y las visiones orgiásticas de la vida de las vacaciones. La narración del camarero que va loco por una historia de amor cada noche…». ⁷⁹

Del mismo modo, las turistas rompieron los límites de clase al relacionarse con jóvenes autóctonos de clase obrera. El escritor Manuel Costa-Pau plantea esta paradoja al relatar la historia de unas empleadas de una fábrica de Hamburgo que lograron viajar al sol mediterráneo después de un año de ahorrar. En su ciudad ignoraban olímpicamente a los trabajadores inmigrantes andaluces de la fábrica que las galanteaban. En cambio, soñaban con una aventura meridional —»una aventura en la cual uno de los ingredientes es el tópico de un hombre apasionado, atrasado, bellísimo, contradictorio y bien irresistible»—,» justo el perfil que asumía el donjuán trabajador o camarero en los centros de ocio del turismo.

La magnífica película La piel quemada, grabada en parte en la Costa Brava y dirigida por Josep María Forn en 1967, ilustra esta dimensión interclasista. ⁸ ‘ A diferencia de otras comedias que presentan al donjuán y a la sueca en clave de comedia celtibérica, La piel quemada es un retrato sombrío y crítico de la sociedad española, del mundo del turismo, la emigración y la jerarquía social. Desde la sobriedad narrativa, esta película en blanco y negro ilustra las múltiples dimensiones de la alteridad del donjuán desde una perspectiva orientalista que da cuenta de las diferencias de género, clase y etnicidad, puesto que el donjuán es un obrero inmigrante del sur que trabaja en una promoción hotelera de la Costa Brava. La película yuxtapone el moreno del albañil, de «piel quemada» _; adquirido trabajando a la intemperie bajo el sol, con el cuerpo bronceado de la turista en bikini en la playa. Los albañiles delgados, morenos y musculosos se transponen con la visión de la turista objeto de deseo en la playa. Su mirada e interacción con las veraneantes se sitúan en el marco del hotel en construcción en primera línea de la playa. Desde los andamios silban y les piropean y, en un inglés ininteligible, les llaman «beautiful». No obstante, en esa interacción de alteridad diversa, las turistas de tez blanca también están fascinadas por los trabajadores orientalizados de piel oscura. En efecto, las distinciones de clase quedan parcialmente erosionadas en este espacio veraniego de encuentro temporal, un no-lugar de anonimato en términos de Marc Augé.» Al tratarse de un lugar de tránsito, un enclave anónimo, ese «no-lugar» es ajeno al origen, la identidad, el arraigo y las convenciones sociales y, como tal, menos sujeto a la rigidez del control social habitual. De hecho, recordando las palabras de Pratt, los dos sujetos «se reconstituían en y por sus relaciones entre sí».» Las turistas ricas, con su deportivo, incluyen a los albañiles en sus fiestas, prescindiendo de las convenciones sociales de su clase, de igual modo que los donjuanes casados y proletarios.

La crítica del turismo sexual de La piel quemada se construye a partir de una visión esencialista tanto de la turista como de los obreros españoles, ambos conquistadores del cuerpo respectivo. En esta película. el latin lover proletario, serio, silencioso e inexpresivo es, a un tiempo, depredador y conquistador. Se mueve asumiendo una masculinidad con- formada por una sexualidad incontenible tanto hacia la turista como hacia su novia, la ca- marera del complejo vacacional, mientras aguarda la llegada de su esposa e hijos del sur profundo para completar su diáspora emigrante. La turista belga rica, que conduce su deportivo de la discoteca al hotel, rompe también con las fronteras culturales y de clase cuando sale de fiesta y tiene un encuentro sexual con el donjuán. La masculinidad hegemónica heterosexual ideal personificada por el donjuán pretende ejercer la jerarquía y el privilegio masculinos. Sin embargo, a pesar de los códigos hegemónicos de sumisa feminidad, la jerarquía cultural y la riqueza permiten a la sueca manifestar su autoridad y su poder sobre el donjuán trabajador. De esta forma, en esos contactos interculturales pasaje- ros se cuestionen las expresiones tradicionales de poder masculino. La jerarquía cultural y de clase permite a la sueca modificar las tradicionales relaciones desiguales de poder de género. En ese caso, se erosionan las normas patriarcales compensatorias y se alteran tanto la masculinidad como la feminidad. En el encuentro se cuestiona el modelo hipermasculino al construir nuevas subjetividades dentro de una interacción fluida de poder entre turista y nativo.» La implicación subyacente de dicha interacción es la renegociación de la feminidad y de la masculinidad hegemónicas y la flexibilidad de los roles de género. De todas formas, la película también hace hincapié en la continuidad de la doble moral sexual y la hegemonía masculina en las relaciones del donjuán trabajador con su novia camarera, así como con su esposa y familia.

Desde la perspectiva de la feminidad, la construcción de la sueca moderniza el arquetipo franquista, creando una mujer más libre, con capacidad de decisión y en armonía con su cuerpo. Además, el nuevo icono era muy atractivo para las españolas y, en especial, se convirtió en marca de referencia para las jóvenes.» Su influencia se trasladó al terreno de la cotidianidad cuando las prácticas de las turistas extranjeras invadieron las calles y plazas de los pueblos de la costa, donde circulaban alegremente, confiadas y desinhibidas en su modo de actuar y en sus costumbres. Es cierto que su figura podía provocar el rechazo de muchas mujeres más conservadoras debido a su libre acceso a los chicos, su supuesta laxitud sexual y moral o el peligro que podía representar como tentación irresistible para los casados. Pero también representaba un revulsivo para muchas jóvenes que se inspira- ron en su figura para modernizarse y empoderarse. Muchos de los hábitos de sociabilidad, encuentros y relaciones amorosas entre hombres nativos y turistas extranjeras se normalizaron, aunque el revulsivo del turismo despertó en las mujeres respuestas más críticas y menos tolerantes ante el doble código sexual de género.

Aunque invisible, el turismo fue un espacio de contacto intercultural en clave femenina que permitió la resignificación del rol social que tenían prescrito. En algunos casos, la interacción entre extranjeras y españolas se producía en el contexto cotidiano del trabajo. Son elocuentes los testimonios de un colectivo de mujeres, jóvenes veinteañeras en los sesenta, que trabajaban en la hostelería en Lloret de Mar, en la Costa Brava. ⁸⁶ Fueron pioneras a la hora de liderar muchas de las iniciativas para ofrecer habitaciones a los turistas, se encargaban de las pensiones y los hoteles y representaban una gran parte de las personas empleadas en ese sector. La proximidad inmediata con las turistas extranjeras les permitió conocerlas de cerca. Les sorprendían el atractivo de modernidad y sus muestras de libertad. Su testimonio subraya que eran elegantes, guapas, alegres y bien arregladas. El desparpajo, confianza y forma de comportarse les resulto atrayentes. Su manera de vestir les encantaba y apreciaban los colores vivos de su ropa elegante pero cómoda. Las jóvenes del pueblo tomaron nota de las turistas más cosmopolitas y, en seguida, adoptaron su estilo.» Confeccionaron vestidos y ropa de verano que imitaba la moda de algunas turistas. De este modo, los colores vivos, la vitalidad y la libertad de las turistas facilitaron el desplazamiento del sofocante panorama gris del franquismo.

Más allá del mito, la desinhibición en las costumbres de las turistas extranjeras, junto a la clara conciencia de sus derechos como mujeres, provocaron una cierta erosión en los códigos de género vigentes. Al encarnar los derechos adquiridos en los países democráticos europeos, su presencia hizo más próxima las anheladas libertades. Los testimonios de jóvenes de la época relatan cómo siguieron la pauta de las turistas y se liberaron de las convenciones de la estética más tradicional. Dejaron de hacer caso de las advertencias sobre la inmoralidad del bikini como símbolo antipatriótico y antirreligioso: «Mujeres, por patriotismo, por decoro social, por vuestra propia dignidad, las que acudáis a las playas, usad un traje de baño decente».»

De hecho, el desafío del uso popular del bikini puede considerarse un elemento de desestabilización del orden moral del franquismo y su triunfo definitivo entre las españolas fue incontestable. El régimen franquista regulaba los códigos de vestir por medio de la Guardia Civil, que custodiaba la moral y la vestimenta en las playas. Obligaban al blindaje del traje de baño y multaban a aquellas chicas que vestían bikini o ropa, considerada indecente. Ese comportamiento era habitual en la década de los cincuenta. En San Sebastián, en la playa, la Guardia Civil vigilaba a las personas, «cómo iban vestidas y, si empezabas a andar, por ejemplo, y se te caía un tirante del bañador, pues multa».» Una joven barcelonesa, Carme Frey González, se convirtió en una figura excepcional en la playa de Castelldefels al vestir un bikini que una modista le había confeccionado. Debido al origen suizo del entorno de su marido, disponía de más libertad e hizo escaso caso al Guardia Civil que le amonestaba por llevar ropa indecorosa, si bien este la amenazó con una multa si lo hacía de nuevo. ⁹⁰

La desinhibición respecto al cuerpo fue replicada rápidamente por la población local, desordenando el orden moral franquista de modestia, pudor y recato femenino. Tal como se observa en la caricatura de Cesc⁹¹ (Imagen 7) las normas sobre la ropa veraniega queda- ron en entredicho no solo con la práctica de las turistas, sino también por la rebelión de las chicas españolas. Pese a los intentos de la Guardia Civil, controlando en pareja con su típico tricornio, este retrato les deja en ridículo frente a la masificación del turismo popular en la playa y centenares de veraneantes en bikini. De nuevo, la burla y la mofa superaron la censura vigente y se convirtieron en medios eficaces para erosionar y desestabilizar el orden moral franquista. La ocultación del cuerpo femenino fue un elemento central en el control franquista de la feminidad ideal. La exposición pública popular de los cuerpos de las españolas en bikini retó los códigos de moralidad nacional-católica y del régimen. El desvelamiento del cuerpo y su exposición en bikini al sol causó fisuras en el discurso franquista de pecado y rechazo femenino de los placeres de la vida, y de este modo estimuló fisuras en la autoridad moral y religiosa del régimen.

Las relaciones sexuales más desinhibidas de las turistas también forzaron una apertura de miras, en especial entre las jóvenes. Su desenvoltura sexual, su evidente autoridad o su actitud para nada sumisa ante los jóvenes seductores desestabilizaron el prototipo patriarcal de autoridad masculina. Las prácticas de las turistas se convirtieron en un referente alternativo a la estricta moral franquista y abrió el potencial para desarrollar otros códigos de comportamiento de género. De este modo quedó en entredicho la vigencia de los usos amorosos de penurias y privaciones sexuales femeninas, tan bien descritas por Carmen Martín Gaite. ⁹² De manera paralela, las jóvenes españolas creaban una subjetividad propia de autoafirmación desasociada con la normativa de feminidad sumisa franquista que les abrió otros patrones de conducta. Las costumbres veraniegas erosionaron la solidez de los códigos restrictivos al normalizar otras conductas amorosas y formas de sociabilidad que iniciaron a las mujeres de la Costa. Las vivencias de las suecas entraron en conflicto con la feminidad hegemónica construida sobre las restricciones del pecado, la castidad y el matrimonio. El contacto intercultural directo y próximo entre las mujeres pioneras del sector de la hostelería y las turistas les permitió contemplar nuevas cuotas de libertad.

Pese a sus límites, el contacto intercultural del turismo actuaba como espacio de libertad simbólica que reducía la coacción social franquista, iniciando un efectivo proceso de empoderamiento de las mujeres que el régimen franquista no había previsto en absoluto. La banalización de las prácticas turísticas sobre el cuerpo dislocó códigos morales, sexuales y estéticos. Las nuevas representaciones de género en el imaginario turista y la creación de nuevas subjetividades en las zonas turísticas fueran decisivas para debilitar la masculinidad franquista monolítica hegemónica y desestabilizar una categorización fija de «mujer». De este modo se potenció un proceso efectivo de empoderamiento femenino al poner en cuestión el sistema punitivo franquista sobre el cuerpo femenino y su estética. La narrativa de género franquista y su autoridad moral quedaron en entredicho y se produjo la erosión de algunas de las creencias y valores claves de la dictadura.

Notas

1 Este artículo se inscribe en el proyecto I+D: «Turismo y performatividad de la identidad local: Nación y región desde una perspectiva postcolonial y de género (Catalunya y Balears: siglos XIX-XXI)». Ministerio de Economía, Industria y Competitividad, HAR2017-83005-R. Agradezco la invitación de impartir la conferencia de clausura del Congreso de la Asociación de Historia Contemporánea (Universidad de Granada, 2012) que me brindó la ocasión de aportar una primera introducción a esta temática.

2 La autora ha traducido las citas en otras lenguas al castellano.

3 José Pla, «Ante el turismo en aumento», Destino, 15 de julio de 1961.

4 Rogelio Duocastella, Sociología y pastoral del turismo en la Costa Brava y Maresme, Confederación Española de Cajas de Ahorros, Madrid, 1969, p. 23.

5 Eugenia Afinoguénova y Jaume Martí Olivella (eds.), Spain is (Still) Different. Tourism and Discourse in Spanish Identity, Lexington Books, Plymouth, 2008; Sasha D. Pack, Tourism and Dictatorship. Europe’s Pe- aceful Invasion of Franco’s Spain, Palgrave Macmillan, Basingstoke y Nova York, 2006; Rafael Vallejo Pousada, El gran viaje. 1955-2015. Sesenta años de Turismo en España, Fundación EOI, Madrid, 2015; Rafael Vallejo Pousada y Carlos Larrínaga Rodríguez (dirs.), Los orígenes del turismo moderno en España el nacimiento de un país turístico, 1900-1939, Silex, Madrid, 2018.

6 Cara Aitchison, «Theorizing Other discourses of tourism, gender and culture: Can the subaltern speak (in tourism)?», Tourist Studies, 1(2) (2001), pp. 133 – 147; Mary Nash, «Mass Tourism and New Representations of Gender in Late Francoist Spain: The Sueca and Don Juan in the 1960s», Cultural History, 4.2 (2015), pp. 136-161

7 Reina Lewis, Gendering Orientalism. Race, Femininity and Representation, Routledge, Londres, 1996; Edward W. Said, Orientalismo, DeBolsillo, Barcelona, 2008.

8 Margaret Byme Swain, «Gender in Tourism», Annals of Tourism Research, 22 (2) (1995), pp. 247-266.

9 María del Mar Alonso Almeida y José Miguel Rodríguez Antón (coords.), Turismo y género, Síntesis, Madrid, 2011; Justin Crumbaugh: Destination Dictatorship: The Spectacle of Spain’s Tourist Boom and the Reinvention of Difference, SUNY Press, Nueva York, 2010; Michael Hall y Hazel Tucker (eds), Tourism and Postcolonialism. Contested discourses, Identities and Representations. Routledge, Londres y Nueva York, 2004.

10 Joseba Gabilondo: «On the inception of Westem Sex as Orientalist Theme Park: Tourism and Desire in Nineteenth Century Spain (On Carmen and Don Juan as Femme Fatale and Latin Lover)» en Afinoguénova y Martí Olivella (eds.), Spain is (Still) Different, p. 37; Mary Nash, «Mass Tourism and New Representations of Gender in Spain under Franco in the 1960s: the Sueca and Don Juan».

11 KeithHollinshead, «Tourism and New Sense: Worldmaking and the Enunciative Value of Tourism», en Hall y Tucker (eds.), Tourism and Postcolonialism; John Urry, The Tourist Gaze, Sage, Londres,

12 Mary Nash, «Turismo y la Costa Brava: discursos neocoloniales y de resistencia en los 1960s», en Brice Chamouleau (ed.), De colonialidad. Perspectivas sobre sujetos y género en la historia contemporánea de España, Postmetropolis, Madrid, 2017.

13 D. Maccannell, The tourist: A new theory of the leisure class, University of California Press, Berkeley, 1999; Melanie Smith y Mike Robinson (eds.), Cultural Tourism in a Changing World, Channel View, Clevedon, 2006.

14 Keith Hollinshead, «Tourism and New Sense».

15 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, Routledge, Londres y Nueva York, 1992, p. 8.

16 Ibid., p. 7. » Ibid., p. 8.

18 Aurora Morcillo Gómez, En cuerpo y alma. Ser mujer en tiempos de Franco, Siglo XXI de España Editores, Madrid, 2015; Mary Nash (ed.), Represión, resistencias, memoria. Las mujeres bajo la dictadura franquista, Comares, Granada, 2013; Rosario Ruiz Franco: ¿Eternas menores? Las mujeres en el franquismo, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007; Pura Sánchez, Individuas de dudosa moral. La represión de las mujeres en Andalucía (1936-1958), Crítica, Barcelona, 2009.

19 Robert W. Connell y James W. Messerschmidt, «Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept», Gender and Society, 19.6 (2005), p. 832.

20 Michel Foucault, Microfisica del poder, La Piqueta, Madrid, 1992.

21 Pilar Díaz, El trabajo de las mujeres en el textil madrileño. Nacionalización industrial y experiencia de género (1959-1986), Universidad de Málaga, Málaga, 2001; Mary Nash, «Vencidas, represaliadas y resistentes; las mujeres bajo el orden patriarcal franquista», en Julián Casanova (ed.), 40 años con Franco, Crítica, Barcelona, 2015, pp. 191-227; Nadia Varo, Las militantes ante el espejo. Clase y género en las CCOO. del área de Barcelona (1964-1978), Fundació Cipriano García de CCOO de Catalunya, Editorial Germania, Valencia,  2014.

22 John Urry, The Tourist Gaze.

23 Destino, 28 de agosto de 1965.

24 El vestido oscuro también se presta a una lectura de clase ya que las chicas de las clases altas ya eran consumidoras ávidas de la moda moderna pero no eran objeto de reproche franquista sobre la modestia. Véase: Anna Pelka, «Mujer e ideología en la posguerra española: feminidad, cuerpo y vestido». Historia Social, 79 (2014), pp. 23-42.

25 Viñeta de Eduardo. La Codorniz, 11 de agosto de 1968.

26 Gabriel Cardona y Juan Carlos Losada, La invasión de las suecas. De la España de la boina a la Espa- ña del bikini, Ariel, Barcelona, 2009, p. 65.

27 Duocastella, Sociología y pastoral del turismo, p. 106.

28 Entrevista a Daniéle Bussy Genevois por Mary Nash, París, 11 de marzo de 2017.

29 Ibid.

30 Entrevista a Hillary Horrocks por Mary Nash, Edimburgo, 21 de agosto de 2016.

31 Ibid.

32  Miguel Sáenz, «Relato de ‘caza’ » , Triunfo, 22 de junio de 1963, pp. 76-77.

33 Paco Umbral, «Ya vienen las suecas, madre», Destino, 15 de julio de 1972.

34 Ricardo J. Quiñones, North/South. The Great European Divide, University of Toronto Press, Toronto, 2016.

35Gerd Baumann, «Tres gramáticas de la alteridad: Algunas antropológicas de la construcción del otro en las constelaciones históricas», en Mary Nash y Diana Marre (eds.), Multiculturalismos y género. Perspectivas interdisciplinarias, Bellaterra, Barcelona, 2001; Urna Kothari, «Reworking colonial imaginaries in postcolonial tourist enclaves», Tourist Studies, 15(3) (2015), pp. 248-266.

36 Luis Carandell, «¿Que fue de Celtiberia?». Almanaque Por Favor, 10 Aniversario, s.d. p. 20.

37 Ibid.

38 Ruth Frankenberg, White Women, Race Matters. The Social Construction of Whiteness, Routledge, Lon- dres, 2002, p. 236.

39 Manuel Costa-Pau: Turistes, sirenes i gent del país, Ariel, Barcelona, 1966, p. 13.

40 Ibid.

41 Mary Nash, «Masculinidades vacacionales y veraniegas: el Rodríguez y el donjuán en el turismo de ma- sas», Rúbrica Contemporánea, 13, vol. VII (2018), pp. 23-39.

42 Rafael Abella, La vida cotidiana en España bajo el régimen de Franco, Argos Vergara, Barcelona, 48 1985, p. 164.

43 Citado en M. Costa-Pau, Turistes, sirenes i gent del pais, p. 193.

44 Citado en Abella, La vida cotidiana bajo el régimen de Franco, pp. 175-176. Véase también Juan Eslava Galán, Coitus interruptus. La represión sexual y sus heroicos alivios en la España franquista, Planeta, Bar- celona, 1997, p. 304.

45 Juan Rey, La piedad femenina, Editorial Sal Terrae, Santander, 1962, citado en Cardona y Losada, La invasión de las suecas, pp. 60-61.

46 Entrevista a Daniéle Bussy Genevois por Mary Nash.

47 Ibid.

48 Entrevista a Hillary Horrocks por Mary Nash.

49 Javier Villán, Y vinieron las suecas. Tránsitos y lujurias de los años 60, Akal, Madrid, 2002, p. 5.

50 Entrevista anónima por Mary Nash, Barcelona, 20 de mayo de 2010. Véase también Alicia Fuentes Vega, Bienvenido, Mr. Turismo. Cultura visual del boom en España, Cátedra, Madrid, 2017, pp. 313-317.

51 Robert W. Connell, Masculinities, University of California Press, Berkeley, 1995; Robert W. Connell y James W. Messerschmidt, «Hegemonic Masculinity: Rethinking the Concept», pp. 829-859; Nikki Wedgewood, «Connell’ s Theory of Masculinity – its Origins and Influences on the Study of Gender» Journal of Gender Studies 18.4 (2009), pp. 329-39.

52 Mary Vincent, «La reafirmación de la masculinidad en la cruzada franquista», Cuadernos de Historia Contemporánea, vol. 28 (2006), pp. 135-151. Para la construcción de la masculinidad desde discursos militares en épocas anteriores véase: Gemma Torres Delgado, «La nación viril. Imágenes masculinas de España en el africanismos reaccionario después de la derrota de Annual (1921-1927)», Ayer 106. 2. (2017) pp. 133-158.

53 Mary Nash, «Productor, padre cabeza de familia, reina del hogar y prácticas disidentes», en Antoni Segura, Andreu Mayayo y Teresa Abelló (dirs.), La dictadura franquista: la institucionalització d’un régim,Pu- blicacions Universitat de Barcelona, Barcelona, 2012.

54 Mary Nash, «Masculinidades vacacionales y veraniegas: el Rodríguez y el donjuán en el turismo de masas». » Nerea Aresti, Masculinidades en tela de juicio. Hombre y género en el primer tercio del siglo xx, Cátedra, Madrid, 2010; Jo Labanyi, «Political Readings of Don Juan and Romantic Love in Spain from the 1920s to 1940s», en Luisa Passerini, Liliana Ellena y Alexander C.T. Gepper (eds.), New Dangerous Liasons: Discourses on Europe and Love in the Twentieth Century, Berghan Books, Nueva York y Londres, 2010, pp. 197-212. Quisiera agradecer a José Javier Díaz Freire sus comentarios sobre el don Juan y a Gemma Torres y Toni Vives, Grupo Multiculturalismo y Género, Universidad de Barcelona sus debates sobre masculinidades.

56 Para un análisis de las guías turísticas véase Mary Nash, «Turismo y la Costa Brava: discursos neocoloniales y de resistencia en los 1960s», en Brice Chamouleau (ed.), De colonialidad. Perspectivas sobre sujetos y género en la historia contemporánea de España, Postmetropolis, Madrid, 2017 y Coro Rubio Pobes, «Los indómitos montañeses del Norte y la Suiza española. Estereotipo vasco y paisaje en las guías turísticas del siglo xix», Historia Social, 94 (2019), pp. 23-46.

57 Nash, «Turismo y la Costa Brava: discursos neo-coloniales y de resistencia».

58 David Abufalia, «A globalized Mediterranean: 1900-2000», en David Abufalia, (ed.), The Mediterrane- an in History, Thames y Hutson, Londres, 2003.

59 M. Nash, «Turismo y la Costa Brava: discursos neo-coloniales y de resistencia».

60 José Pla, «La fenomenal cucaña del turismo». Destino, 25 de agosto de 1962.

6! M. Costa-Pau, Turistes, sirenes i gent del pais. pp. 10-11.

62 M. Nash, «Turismo y la Costa Brava: discursos neo-coloniales y de resistencia en los 1960s».

63 Demetrakis Z. Demetriou, «Connell’s concept of hegemonic masculinity: A critique». Theory and So- ciety 30 (3), 2001, pp. 337-361.

64 M. Nash, «Turismo y la Costa Brava: discursos neo-coloniales y de resistencia».

65 Sasha D. Pack, Tourism and Dictatorship y «Tourism and Political Change in Franco’s Spain», en Nigel Townson (ed.), Spain Transformed. The Late Franco Dictatorship, Palgrave, Macmillan, Eastbourne, 2010.

66 Véase los carteles: «Spain is different . Dirección General del Turismo, 1962. (1000×620 mm.) o «Spain is different. Costa Brava». 1964, (690 x 470 mm.).

67 Manuel Vázquez Montalbán, Crónica sentimental de España, Random House Mondadori, Barcelona, (1971) 1998, p. 168.

68 Fernando Díaz-Plaja, El español y los siete pecados capitales, Alianza, Madrid, 1968, p. 136.

69 lbidem, p. 128.

70 Miguel Sáenz, «Relato de caza'», Triunfo, 22 de junio de 1963, pp. 76-77.

71 La publicación de este artículo suscitó una oleada de indignación y de rechazo en la prensa mallorquina según Tomeu Canyelles Els picadors mallorquins. Seductors i seduits durant el boom turístic, Lleonard Muntaner Editor, Palma de Mallorca, 2014, p. 51.

72 George Mosse, La imagen del hombre. La creación de la moderna masculinidad, Talasa Ediciones, Madrid, 2000.

73 Viñeta de Pablo, La Codorniz, 28 de agosto de 1968.

74 Viñeta de Pablo, La Codorniz, 13 de agosto de 1967

75 Para un análisis del cine en relación con el turismo en España, véase Justin Crumbaugh, Destination Dictatorship; Patricia Hart, «Toppling the Xenolith: The Reconquest of Spain from the «Tourist Invader» in Iberian Film since World War II», en Afinoguénova y Martí Olivella (eds.), Spain is (Still) Different, pp. 187-215; Antonia del Rey Reguillo (ed.), Cine, imaginario y turismo. Estrategias de seducción, Tirant lo Blanch, Valencia, 2007 y Viajes de cine: el relato del turismo en el cine hispánico, Valencia, Tirant lo Blanch, 2017; Aintzane Rincón, Representaciones de género en el cine español (1939 – 1982), figuras y figuras, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2014; María Antonia Trujillo García y María de los Ángeles Oviedo García, «Sevilla de cine: El turismo inducido por el cine. Identificación y análisis de las motivaciones de los turistas», Estudios Turísticos, 190-191,2011-2012, pp. 63-85.

76 Robert W. Connell, Masculinities y Robert W. Connell y James W. Messerschmidt: «Hegemonic Masculinity».

77 F. Díaz-Plaja: El español y los siete pecados capitales, p. 143.

78 Arme McClintock, Imperial Leather, Race, Gender and Sexuality in the Colonial Context, Routledge, Nueva York y Londres, 1995, p. 5.

79 M. Costa-Pau, Turistes, sirenes i gent del país, p. 207.

80 Ibídem, p. 13.

81 La piel quemada, película dirigida, producida y escrita por Josep María Forn, Productora Teide, Barce- lona, 1967.

82 Marc Augé, Los ‘no lugares’ espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, Ge- disa, Barcelona, 2000.

83 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing, p. 7.

84 Cara Aitchison: «Theorizing Other discourses of tourism, gender and culture», p. 140.

85 Carmen Romo Parra, «Hacia un mercado común de los cuerpos: la utilización de los arquetipos femeninos como instrumento para la promoción política en los años sesenta», Feminismo/s, 2 (2003), pp. 59-78.

86 Testimonio de Rosa Barriés, Lluisa Barragón, Manuela Fernández, Carole Fortman, Consol Gelabert, Pepita Illa, Rosa Lorenzo, Joana Lloveras, Roser Maciá, Maria Mas, Llüisa Méndez, Paquita Quinto, Anna María Torres, Montserrat Torrent, Núria Torrent, Elisa Utset, Montserrat Utset y Pepita Utset, en Pensión Completa. Reconstruint el turisme en clau femení, documental dirigido per Amaranta Gibert, producido por la Regidoría de la Dona, Ajuntament de Lloret de Mar, Lloret de Mar, 2011.

87 Ibid.

88 Eslava Galán, Coitus interruptus, Contraportada.

89 Entrevista a Daniéle Bussy Genevois por Mary Nash.

90 Entrevista a Carme Frey González por Mary Nash, Barcelona, 20 de julio de 2016.

91 Cesc (Francesc Vila Rufas). Dibujo publicado en Esteve Fábregas i Barri: Vint anys de turisme a la Costa Brava (1950-1970). Cara i creu de una época divertida,Editorial Selecta, Barcelona, 1970, pp. 264-265.

92 Carmen Martín Gaite, Usos amorosos en la postguerra española, Anagrama, Barcelona, 1987.

Fuente: Historia Social núm. 96 (2020), pp. 41-62.

Portada: fotograma de la película La piel quemada, dirigida por Josep Maria Forn en 1966 (foto: Radio Lloret).

Ilustraciones: Historia Social y Conversación sobre la historia

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