Con los procesos de independencia del siglo XIX, América Latina abandonó oficialmente las jerarquías raciales que habían prevalecido durante el periodo de la colonización: a partir de entonces, nada debía distinguir entre los descendientes de los indígenas, los esclavos y los colonos europeos. Pero la compartimentación étnica del periodo imperial fue sustituida por una “pigmentocracia” que hizo del color de la piel un marcador social.

Ezequiel Adamovsky *

Como en otros sitios, el capitalismo en América Latina construyó jerarquías de clase apoyándose sobre diferencias étnico-raciales preexistentes. Las dos categorías que se establecieron desde que se consolidó la conquista en el siglo XVI fue simple: los vencidos (nativos) debían ­entregar su trabajo y tributos a los vencedores (los colonizadores españoles y portugueses). La introducción de esclavos añadió pronto una tercera categoría cuyo estatuto jurídico, étnico y de clase difería tanto de los conquistadores como de los indios. Pero la expectativa de los colonizadores de mantener estos tres grupos perfectamente delimitados se hizo inviable ante el imparable proceso de mestización que conoció la región. Por ello, en el siglo XVII fue imponiéndose un sistema de castas: aquellos que no eran blancos fueron reagrupados en categorías legales según el tipo de mezcla y la proporción de cada componente. La casta definía derechos y oportunidades laborales, de modo tal que los peor situados en la escala del prestigio étnico-racial eran también los más desfavorecidos económicamente.

Las revoluciones de independencia abolieron oficialmente las castas y los habitantes fueron declarados iguales ante la ley, a excepción de los esclavos, que debieron soportar su yugo algunas décadas más. Pero eso no acabó con el modo en que la desigualdad de clase se conjugaba con las diferencias de color. Aunque en general no hubo sistemas formales de segregación racial, el espacio latinoamericano vio reproducirse una “pigmentocracia” en la que el color de la de la piel y el tipo de cabello, de maneras más sutiles, seguirían siendo cruciales. Esa jerarquía entre ciudadanos se organizó como un gradiente de categorías difusas, un continuum en las tonalidades de color en el que la blancura no es cuestión de “pureza” de sangre, sino resultado de una definición situacional: dependiendo del contexto y del lugar, la categoría se expande para incluir a personas de cualquier linaje y de colores “dudosos” allí donde hubieran adquirido educación o capital. De los indudablemente “blancos” hacia abajo continúa toda una escalera de ­términos ambiguos que a veces se superponen: indio, pardo, moreno, morocho, mestizo, mulato, negro, negro mota, preto, café con leche, chino, criollo, cholo y otras decenas de etiquetas se aplican situacionalmente para construir jerarquías. Es un sistema flexible, cuya lógica es la de organizar una población mezclada y en flujo. La ambigüedad y porosidad son sus condiciones de funcionamiento.

Por contraste, en el mundo anglosajón, donde el mestizaje fue menos pronunciado y el asentamiento de colonos blancos más importante, las jerarquías raciales se organizaron en dos categorías claramente delimitables: blancos y negros. De acuerdo a la regla de una gota de sangre (one-drop rule), blanco es el sin mezcla. Mientras que una sola gota de otro origen convierte a una persona en no-blanco, es decir, en negro. Se trata de un sistema polar que presupone la pureza y la estabilidad. A diferencia de su equivalente latinoamericano, el modelo anglosajón no piensa desde la mezcla y el flujo: les tiene pánico. No casualmente, la sociedad estadounidense sostuvo prácticas formales de segregación hasta hace poco tiempo. El último estado de Estados Unidos (EE.UU.) en abolir las leyes que prohibían los matrimonios interraciales fue Alabama, y lo hizo recién en el año 2000. En América Latina, restricciones de ese tipo habían desaparecido dos siglos antes, después de las independencias, en algunos casos incluso antes.

«Mis tres razas», obra de Sandra Gamarra incluida en la exposición Buen gobierno (2021), que reproduce una obra de Francisco Laso de la Vega y una cita de Rita Segato. JUAN PABLO MURRUGARRA
Identidades de clase

La diferencia entre esos dos sistemas se reflejó en dos tipos de narrativa que dieron consistencia a las comunidades nacionales. En EE.UU. se imaginó que la nación había sido fundada por un grupo étnico definido. Estaba claro quiénes eran los “padres fundadores”: eran blancos y anglosajones. En otras palabras, había un ethnos definido ya antes de la fundación de la nación. Después, la nación iría aceptando otros grupos étnicos como “minorías” que se iban sumando al nosotros nacional, en un proceso que presumiblemente condujo (o conducirá) a una sociedad multirracial. En la narrativa que propuso el multiculturalismo, las mino­rías se integran, pero permanecen como tales, cada una con sus colores y sus costumbres, sin poner en cuestión el papel fundacional de los anglosajones. Otra vez, un sistema que piensa desde la separación antes que desde la mezcla.

Por el contrario, América Latina nunca tuvo clara la etnicidad de sus “padres fundadores”. Una vez rechazado el dominio de las coronas española y (de manera diferente) portuguesa, se suponía que la soberanía quedaba en manos del pueblo. Los procesos de formación nacional no presuponían un ethnos preexistente: fueron al mismo tiempo procesos de ­etnogénesis. El término “criollo” reflejaba esa indeterminación: surgido en un primer momento como modo de referir a los negros nacidos en América, este fue poco a poco imponiéndose como un término genérico para denotar una población mestizada o simplemente a los nacidos en el continente, independientemente de su origen. Por ello, las élites dirigentes de la mayor parte de América Latina propusieron narrativas nacionales que giraron en torno al principio de la hibridación: naciones “mestizas”, como México; “democracias raciales”, en Brasil; “trigueñas”, en Puerto Rico; o “café con leche”, en Venezuela. Sólo unas pocas, como las de Argentina, propusieron en cambio visiones del “nosotros” que lo imaginaban blanco y europeo.

En este contexto, los movimiento populares multiétnicos que surgieron en la región en el siglo XX priorizaron las identidades de clase. Desde el Partido Revolucionario Institución (PRI) en México hasta el Partido dos Trabalhadores (PT) en Brasil, pasando por la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) en Perú o el peronismo en Argentina, las apelaciones políticas fundamentales de las formaciones de izquierdas se dirigieron a sujetos definidos por su condición trabajadora o campesina. Estos movimientos prestaron menos atención a las diferencias étnicas. En respuesta a la larga tradición reivindicativa que mantenían algunos de ellos, a veces integraron o reconocieron la problemática de los pueblos originarios. En cambio, en lo que respecta a los afrodescendientes y a las distinciones de color, tendieron a ser bastante ciegos.

Mural en una favela de Brasil (foto: feminacida.com.ar)

Este panorama sufrió transformaciones importantes desde finales del siglo XX y en las últimas dos décadas. Tres fuerzas concurrentes permitieron que la afirmación de minorías étnicas y la cuestión de las diferencias de color adquirieran, en la política latinoamericana, una presencia que anteriormente no habían tenido. Por un lado, estuvo la continuidad de la militancia de los grupos que promovían, desde mucho antes, reivindicaciones de pueblos originarios o afrodescendientes, movilizados por cuestiones de racismo. El segundo factor está relacionado con la implantación del neoliberalismo, que trajo el debilitamiento de la acción pública, el desmantelamiento de los Estados y el deterioro de las condiciones de vida de las clases populares. La promesa de integración social que había animado la política del siglo XX quedó herida de muerte, lo que a su vez condujo al debilitamiento de la efectividad cultural de las identidades nacionales (o de clase) homogeneizantes que Estados y movimientos populares habían sostenido. En las grietas de esas identidades las minorías encontraron un terreno más propicio para afirmarse. Por último, el multiculturalismo y las “políticas identitarias” procedentes del norte calaron poco a poco en los discursos. Estos fueron canalizados en América Latina por una miríada de oenegés, académicos, políticos y referentes sociales. Pero la defensa de las identidades también alimentó los discursos de una izquierda comprometida con hacer desaparecer las humillaciones impuestas a aquellos ciudadanos considerados como “de segunda clase”. En Bolivia, y posteriormente en Ecuador, la llegada al poder de movimientos populares, encabezados respectivamente por Evo Morales (2006-2019) y Rafael Correa (2007-2017), redefinieron incluso los ordenamientos constitucionales de sus países, para transformarlos en Estados “plurinacionales”. En Brasil, el PT implementó en 2008 un sistema de acción afirmativa con “cuotas raciales” de acceso a las universidades reservadas para negros e indígenas, algo bastante inédito en el contexto regional.

Por un lado, el ascenso al poder de movimientos que canalizaron agendas de este tipo generó reacciones contrarias en las que no cuesta identificar formas de desprecio racista. En el caso del odio a Evo Morales en Bolivia esto ha sido particularmente claro y explícito, pero se pueden encontrar también en las oposiciones al PT en Brasil, al kirchnerismo en Argentina y en otros sitios. Pero también han generado debates legítimos en torno al mejor modo de articular la promoción de las minorías por un lado y las agendas populares de clase más amplias e integrativas, por el otro. En Brasil, por caso, el sistema de cuotas raciales generó un intenso debate en el que voces progresistas manifestaron su preocupación por lo que percibían como la introducción de modos de clasificación racial anglosajones que interfieren indebidamente (y desde arriba) con los modos locales, recortando “razas” discretas en lo que hasta entonces funcionaba como un gradiente de colores sin fronteras claramente delineadas. Y no se trataba de una disquisición puramente teórica: en el debate público, la admisión a las universidades de pronto parecía requerir comisiones de expertos que evitaran el “fraude racial”, determinando quién era “negro” y quién no.

Celebración del día del Estado plurinacional (22 de enero) en Bolivia (foto: lapatria.bo)
La nación “blanca”

Desde una mirada superficial o nutrida solamente de las categorías anglosajonas se podría interpretar este tipo de alertas como una mera negación a aceptar la relevancia de la dimensión racial en la política latinoamericana. Del mismo modo, la debilidad de la movilización específicamente racial durante el siglo XX y aún en la actualidad podría aparecer como una carencia. Pero pensarlo de esa manera conduce a perder de vista los modos alternativos en los que las sociedades latinoamericanas han combatido y combaten el racismo a través de lenguajes de clase.

El peronismo es un buen ejemplo: el sujeto de sus apelaciones ha sido siempre el trabajador y ha estado poco dispuesto a reconocer divisiones de “raza”. Así y todo, al mismo tiempo propuso redefiniciones de ese sujeto capaces de reponer la presencia de lo no-blanco como parte del pueblo y, más aún, como el núcleo más auténtico de la argentinidad. La figura ­emblemática del “cabecita negra”, encarnación privilegiada de un colectivo trabajador sin embargo definido en términos de clase, sirvió precisamente a ese propósito. Logró poner en cuestión sutilmente las visiones de la nación “blanca” sin promover una organización sobre bases raciales, algo riesgoso en un país en el que las clases populares están compuestas de segmentos múltiples, mezclados, con muchos de origen europeo reciente y en flujo constante.

Toda estrategia tiene sus costes: la política sobre bases raciales puede contribuir a erosionar las identidades de clase y viceversa. Desde los tzotziles en México hasta los mapuches en Chile y Argentina, en América Latina existen cientos de pueblos originarios que viven como minorías en sociedades que los excluyen o discriminan de múltiples maneras. Lo mismo vale para decenas de grupos de afrodescendientes que sostienen vida en comunidad, como los raizal en Colombia o los quilombolas en Brasil. Desde esa posición, reclaman por su derecho a la tierra, al reconocimiento y a un trato igualitario. Inevitablemente, sus agendas requieren fortalecer los lazos internos y la identidad grupal, lo que involucra, a veces, trazar fronteras nítidas entre el “nosotros” y los otros.

Congreso Nacional Indígena en México, 2016-2017 (foto: voltairenet.org)

Al mismo tiempo, existen muchas otras víctimas del racismo que no viven en comunidad ni se reconocen como parte de un grupo étnico particular. Son esas personas de tez amarronada que conforman el grueso de las clases populares. ¿Son una minoría? Al contrario, ellos suponen el grupo demográfico más importante del continente. A veces conservan alguna débil memoria de pertenencia étnica (que pueden reactivar situacionalmente si el contexto es favorable). Hervé Do Alto y Pablo Stefanoni señalan, por ejemplo, que en Bolivia, la proporción de la población que se reivindica “blanca” “sufrió una caída radical del 26% al 11%” entre 2000 y 2006, mientras que aquella que se declara “indígena” subió del 10% al 19% (1). Pero, con frecuencia, desconocen completamente si descienden de africanos, de algún pueblo originario o de qué mezcla remota entre ellos. Son sencillamente los pobres. Pero saben que hay relación entre el color de su piel y la suerte que les tocó.

Para este conjunto no es posible una política antirracista que involucre recortarse como un grupo bien delimitado y trazar fronteras nítidas con los otros. En algunos países, como Brasil, el activismo afrodescendiente intenta que se incorporen, identitariamente, a la minoría que representan. Pero esto no siempre es posible o deseable. El gradiente de los matices del color no permite deslindes evidentes y muchas veces no tienen una etnicidad particular para reclamar. La única comunidad a la que pertenecen las personas que no tienen la piel blanca (además de la nación) es la de los barrios pobres en los que viven.

(1) Hervé Do Alto y Pablo Stefanoni, Nous serons des millions. Evo Morales et la gauche au pouvoir en Bolivie, Raisons d’agir, París, 2008.

*Periodista. Colectivo Singulier. Autor de Historia de la Argentina: De la conquista española a la actualidad (2020)

 

Fuente:  Le Monde Diplomatique agosto de 2021

Portada: «La independencia en el Perú», obra de Sandra Gamarra incluida en la exposición Buen Gobierno (2021) (foto: masdearte.com)

Ilustraciones: Conversación sobre la historia

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1 Comentario

  1. Me choca la definición de criollo. Siempre, lo acabo de comprobar en el diccionario, se ha entendido como criollos los hijos o descendientes de españoles nacidos en América. Quienes podían, enviaban a las futuras madres a España para que sus descendientes fueran también españoles. Era importante porque los criollos estaban excluidos de los altos cargos administrativos, ser virrey, por ejemplo

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