La democracia está en crisis. Eso decimos y eso escuchamos que se dice. Pero ¿qué es lo que está en crisis? ¿La democracia o nuestra expectativas sobre sus posibilidades? Para pensar la democracia lo primero es llevar a cabo un ejercicio de autocrítica. Exige, como con cualquier otra reflexión, preguntarse por los propios prejuicios. Comporta, como pasa con cualquier otra cuestión, abrirse a lo complejo.
Doctor en Filosofía, con mención europea, profesor en la Universitat Oberta de Catalunya y Universitat Ramon Llull, y escritor. Director de la revista «Argumenta Philosophica». Colaborador habitual de SER Catalunya y TVE
Como la vida, que también se piensa, la democracia, hay que reflexionar sobre ella. Ponerla frente a su idea. No basta con ejercitar el voto, por ir al leitmotiv, sino hay que saber qué se está ejercitando.
En momentos de zozobra pandémica, un libro como el de Daniel Innerarity (me refiero a “Una teoría de la democracia compleja: Gobernar en el siglo XXI”) debería ser de lo más cotidiano. Porque habla de la cotidianidad, y lo hace desde su complejidad. Es la palabra que mejor se acerca a la polisémica “democracia”. Complejo es algo que está completamente enredado, en su sentido primario: com-, que significa “junto a” o “totalmente”, y –plexus, que significa “entrelazado”. No enlazado, sino entrelazado.
A diferencia de lo complejo, las cosas complicadas se pueden resolver. Están ahí, quietas, y se pueden deshacer con más o menos habilidad. Las cosas complejas, no, y aquí está una de las claves de lectura de Innerarity, porque mutan. Mientras se las piensa y cartografía, resulta que ya han cambiado. Y eso es la democracia. Como los organismos, más macro o más micro, en los cuales lo de hoy no sabes si realmente servirá para mañana.
Ilustración: Higinia Garay (Las Provincias)
El segundo tema que hay que tener en cuenta es que a la democracia se le presentan problemas, además de los que ella misma se genera, por inercia, una combinación que la pone en extrema dificultad. La lleva al límite de su colapso. Pero no puede ser de otra forma. Alguien complicado es alguien que genera dificultades allí donde estas serían prescindibles. Alguien complejo es otra cosa. Tiene un funcionamiento que no es reductible a elementos sencillos, binarios. No puede ser de otro modo, así que sus sombras no son adyacentes. Forman parte de su propio ser. Por eso es complejo.
Las emociones son, por ejemplo, complejas, y no digamos los sentimientos, su lectura simbólica. Así que hablar de la complejidad de la democracia es asumir que no se trata de un sistema reducible a cuatro clichés o definiciones pertinentes. Es más, ¿es un sistema, o un meta-sistema? ¿Qué es democracia? ¿Votar, cumplir leyes, que gobierne la mayoría, que se integre a la minoría? ¿Qué haya más justicia social, que se generen más y mejores derechos, que se sea más feliz? Todo eso, y más. La perspectiva compleja de la democracia hace insuficiente cualquier definición. Por la simple razón de que lo que cambia no es definible, fijable. Haciendo una trasposición de lo que la teología negativa llevaba a cabo con los nombres de Dios, definir la democracia solamente es posible por vía negativa. Es decir, por lo que la democracia no es. Y lo primero que hay que decir es que la democracia no es algo simple, ni quieto, ni reducible a una fórmula. Como la vida misma.
Esta referencia a lo teológico también nos lleva a otro tema, importante: ¿de qué modo religión y léxico político están íntimamente ligados? Algo que no tiene que ver con la religión, es decir, con la presencia de lo religioso en la democracia (esto es, sobre la laicidad y la (a)confesionalidad del sistema político democrático), sino de la presencia de lo religioso a través de la democracia. De la herencia (in)sospechada de lo religioso y la arqueología de los conceptos. En su libro Cielo y tierra, tan claro y sucinto como completo, Giacomo Marramao explica cómo se fragua la noción de lo “secular”. Un concepto, el de “secular”, en su momento ligado a lo religioso, ya que lo secular (clero que no pertenece a ninguna orden) se oponía a lo regular (clero que pertenece a una orden). Es decir, se movía dentro de la misma área de significado. A partir de ahí el libro sintetiza muy bien la polémica en torno al origen de los conceptos políticos de la modernidad, en el sentido de si suponían una ruptura y una novedad (Hans Blumemberg) o una continuidad matizada (Carl Schmitt) con lo religioso, y sobre el papel del protestantismo en este proceso de inmanentización (mundanización) del origen y meta del quehacer político.
Preguntarse por esa herencia sirve sobre todo de antídoto ante la tentación de absolutizar lo que sea. En democracia no solamente importa el contenido de lo que se dice que es fundamental, sino que lo que prevalece es su procedimiento. No solamente qué se dice, sino cómo se dice. Porque en ese cómo ya se están diciendo muchas cosas del qué. Es a lo que Habermas y Apel trataron de dar luz con su teoría de la acción comunicativa: solamente por considerar al otro como interlocutor ya le estoy otorgando derechos y prerrogativas de interlocución válida.
La inteligencia de la democracia radica en que “el poder, entendido y ejercido como orden, jerarquía y control, no es un procedimiento apropiado para los procesos sistémicos de elevada complejidad”. El cometido debe ser otro: ”la gestión colectiva de la incertidumbre” (p. 346). Y sin embargo pervive una concepción del poder que lo ve como algo vertical, que viene de “arriba” y que manda sobre los de “abajo”. Un error de comprensión fundamental, porque el poder se sustenta en el reconocimiento. Si somos relaciones en desarrollo, y por eso vulnerables, todo eventual poder pende del reconocimiento que unos y otros hagan de él. Unos y otros. Lo que tiene que ver con la apertura al otro, estructural, y la necesidad del otro, existencial.
Y como somos cuerpos, todo esto tiene que ver también con las emociones. Uno de los mayores problemas de la democracia es que ha intentado desarrollarse más allá de la realidad emotiva. Como si la razón no tuviera intereses, o más aun, no fuera algo incorporado. Hasta que la democracia no piense, se piense, a si misma también como una realidad emocional, le dejará el campo libre a los populismos para que exploten a su antojo este área tan fundamental de la experiencia humana. Quizás reclamando la elaboración simbólica de los sentimientos políticos (o morales, por ponerlo en palabras de Adam Smith) y no el rapto explosivo de la emotividad. El clímax emotivo dura unos segundos, pero se agota y nos agota. El horizonte sentimental, más sosegado, es vector de sentido. Se pueden discutir qué relatos, qué sentimientos ayudan a fraguar convivencia, pero de lo que no cabe duda es que sin sentimientos no se puede generar nada. Tampoco política. Y menos aún la democracia.
Así que no se trata de si los sentimientos (en tanto que elaboraciones de emociones) pueden formar parte de la política, sino de qué sentimientos podemos echar mano para vivir mejor en democracia. Cuestión compleja, sin duda, porque si algo fluctúa, !y cómo!, son las emociones que la sustentan.
Portada: «Crowd», fotografía de Richard Heathcote (Getty Images)
Ilustraciones: Conversación sobre la historia
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