La de los derechos humanos es una historia compleja llena de conflictos, luchas e incomprensiones y desarrollada de forma interrumpida y discontinua a partir de no pocas rupturas y apropiaciones
Edgar Straehle
En un momento en que la cuestión de la tradición ha vuelto al centro del debate es interesante abordarla desde una perspectiva insuficientemente tratada como la de los derechos. No solo porque es obvio que ha habido históricamente una suerte de “tradición de los derechos” a la que debemos muchas conquistas sociales y desde la que se enfocan un buen número de luchas actuales, sino también porque su rostro peculiar puede ser fecundo a la hora de encarar el debate sobre la tradición. Y, por ejemplo, puede servir para evidenciar que hay muchos tipos de relación posibles y productivas con el pasado alejadas del pasadismo o la nostalgia.
Cuenta la historiadora Lynn Hunt al principio de su imprescindible La invención de los derechos humanos que el 20 de agosto de 1789, y solo siete días antes de que se publicara la celebérrima Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, se comenzaron a debatir sus contenidos específicos. Antes, un comité de 40 diputados había preseleccionado 24 artículos y, tras una semana de deliberaciones y enmiendas, solo se habían aprobado 17. Lo curioso es que, en vez de proseguir con la discusión sobre los restantes, lo que se aprobó en cambio fue suspender el debate y declarar como documento oficial aquello en lo que hasta ese momento se había llegado a una suerte de consenso.
Así pues, la primera gran declaración universal de derechos, según la tradición –pese a que esta entroncase en realidad con otros documentos previos como la Declaración de derechos de Virginia (1776) y su origen se pudiese conectar con otros momentos y geografías–, enlazaba desde su mismo principio con cierta incompletitud. Incluso puede ser vista desde este prisma como el curioso resultado de un abandono o desistimiento que obviamente no fue presentado ni tampoco recibido como tal. Al revés, la declaración fue criticada en seguida por sus detractores, entre los que sobresalió Edmund Burke, por su exceso de ambición y pretenciosidad, que no solo concerniría a su dimensión geográfica, pretendidamente universal, sino también temporal.
Sería más interesante, sin embargo, abordar la cuestión desde otra perspectiva. La declaración fue en realidad un acuerdo singularmente provisional, pero con ello testimoniaba, sin quererlo, la misma provisionalidad que caracterizaría desde entonces a los derechos. Como se sabe, ya en 1793 se redactó una nueva declaración más radical para la constitución jacobina, finalmente nunca aplicada, y en 1795 el Directorio volvió a redactar otra nueva. En este caso, no solo era mucho más moderada, sino que, además, estaba acompañada de una declaración de deberes. Cuatro años más tarde, Napoleón impulsó una nueva constitución cuya ruptura con los años anteriores se plasmó en que ya no estaría precedida por ninguna declaración de derechos.
En esos diez años ciertamente habían acontecido muchas cosas. Entre otras, que la anunciada universalidad de la Declaración se había revelado desde un principio como incompleta y problemática. Distintos colectivos permanecían excluidos de la ciudadanía en 1789 y, por eso, en los siguientes dos años, se fueron incorporando algunos de ellos: desde los protestantes hasta los judíos sefardíes o asquenazíes. Se evidenciaron así dos cuestiones cruciales que anticipaban muchos problemas del futuro: primero, que la universalidad nominalmente declarada y su aplicación real podían ser tremendamente discordantes; segundo, que los derechos tendían a estar subordinados de factoa la ciudadanía.
Por todo ello, cuando un siglo y medio más tarde Hannah Arendt critique constructivamente la pretenciosa retórica de los derechos humanos, lo primero que reclamará será un derecho previo: el derecho a tener derechos. Es decir, un derecho auténticamente universal que no dependiera de la protección de un Estado que, al mismo tiempo que su garante oficial, podía convertirse asimismo en su principal y más poderoso enemigo. Como refugiada y apátrida que fue, Arendt tuvo plena consciencia de unos problemas que en los últimos años han vuelto a ser de gran actualidad. Sin poseer la ciudadanía de un país en concreto, es mucho más difícil que los derechos de alguien puedan ser realmente protegidos. Como resumieron más tarde Christoph Menke y Arnd Pollmann en Filosofía de los derechos humanos, el primer problema de los derechos es que “el Estado, cuyos medios de poder son los únicos adecuados para hacer realidad los derechos naturales de los hombres en la sociedad, se ha evidenciado a la vez como la amenaza principal para los derechos humanos”.
Los desafíos a las contradicciones de los derechos
La complicada relación entre los derechos y la ciudadanía se cuestionó desde un principio. La manera de no otorgar los primeros era restringiendo el alcance de la segunda, fuese de manera parcial o total, con lo que la universalidad enarbolada pasaba a ser traicionada en la práctica. Eso se puso especialmente de manifiesto con las mujeres, el principal colectivo excluido en el transcurso de la Revolución Francesa. Al fin y al cabo, la Declaración hacía referencia a los derechos del hombre (y desde luego en un sentido no inclusivo).
Ahora bien, lo interesante es que la respuesta más conocida, la de Olympe de Gouges, se desarrolló no como un rechazo sino como una apropiación incluyente de los derechos que se vio respaldada por otras mujeres como Mary Wollstonecraft. La famosa Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana (1791) de Olympe de Gouges era un impetuoso desafío y a la vez una especie de homenaje a la versión masculina de dos años antes. Lo que muchas veces se olvida es que esta nueva declaración de derechos no consistió únicamente en una redacción o copia en clave femenina del original o que sustituyera la palabra “hombre” del original por las de “el hombre y la mujer”. Además, Olympe de Gouges llevó a cabo modificaciones y añadidos significativos.
Por ejemplo, en el artículo 10 ya no solo se afirmaba que nadie podía ser inquietado por sus opiniones, sino que también declaraba que alguien que podía subir al cadalso (como más tarde le ocurrió a ella misma) debía poder tener asimismo el derecho a subir a una tribuna (política). En otros casos, como en el 11, los cambios sirvieron para introducir problemas olvidados o menospreciados por los revolucionarios. Así, a la defensa de la libre comunicación de pensamientos y opiniones se añadía, en lo que fue uno de los grandes caballos de batalla de Olympe de Gouges, que “toda ciudadana puede entonces decir libremente, yo soy la madre de un niño que le pertenece a usted, sin que un prejuicio bárbaro la fuerce a disimular la verdad”. Una de las preocupaciones de la época fue la gran cantidad de niños bastardos abandonados cuya paternidad no estaba permitido revelar. Así pues, reivindicar la tradición de los derechos no era solo extenderla sobre los colectivos ninguneados sino también adaptarla a la realidad de estos y, con ello, enriquecerla desde esos márgenes despreciados. Continuar la tradición de los derechos, pues, era actualizarla, corregirla y ampliarla.
Otro gran colectivo marginado en un principio fue el de los esclavos. Los beneficios económicos de la esclavitud –en especial, en la colonia entonces llamada Sainte Domingue– eran tan grandes para Francia que la oposición a otorgarles derechos a los esclavos fue igualmente enorme. De ahí que las propuestas revolucionarias fuesen muchas veces moderadas o contemporizadoras. En ellas se contemplaba a menudo una futura e indeterminada liberación, con lo que se la postergaba sine die y se la justificaba de facto en el presente y el pasado, o simplemente se abogaba por una especie de “humanización” de las durísimas condiciones de los esclavos. Hay que tener en cuenta que, según el historiador Jeremy Popkin, la esperanza de vida de los esclavos que llegaban de África (la gran mayoría habían sido adquiridos y trasladados unos años antes para ser explotados en la colonia francesa) oscilaba entre los siete y diez años de vida a causa de la dureza de la explotación económica y de otras formas impunes de violencia que incluso se saltaban la normativa del infame Code noir.
Por ello, es preciso recordar que el gobierno no entregó derechos a los esclavos. Al revés, tuvieron que ser ganados por la fuerza. Gracias a una serie de revueltas (justificadas, por cierto, por el artículo 2 de la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano que hacía referencia al derecho de resistencia a la opresión) fueron reclamados y conseguidos gracias a la movilización de los mismos esclavos. Es decir, estos se enfrentaron a la revolución desde su mismo marco retórico de los derechos y, al mismo tiempo que se apropiaron de esta tradición, la actualizaron, la reactivaron y la convirtieron en una herramienta de subversión y de mayor justicia. Este gesto se plasmó de forma diáfana en la carta, firmada por los sublevados Georges Biassou, Jean-François y Belair, que se mandó a la Asamblea Francesa en julio de 1792. Uno de los pasajes principales y más significativos decía:
“Somos vuestros iguales, pues, por derecho natural, y si la naturaleza se complace en diversificar los colores dentro de la raza humana, ni es un delito nacer negro ni una ventaja ser blanco. Si los abusos en la colonia han continuado durante varios años, eso fue antes de la afortunada revolución que ha tenido lugar en la patria [Francia], la cual nos ha abierto la senda por la que nuestro coraje y nuestro trabajo nos permitirán ascender, para llegar al templo de la libertad, lo mismo que esos valientes franceses que son nuestros modelos y a los que todo el universo está contemplando […]. Vosotros, caballeros, que pretendéis someternos a la esclavitud, ¿no habéis jurado respetar la Constitución francesa? ¿Qué dice esta respetable Constitución? ¿Cuál es la ley fundamental? ¿Habéis olvidado que os habéis comprometido con la Declaración de los Derechos del Hombre, que dice que los hombres han nacido libres, iguales en derechos; que sus derechos naturales incluyen la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión?”.
Así pues, los admiradores y herederos de una revolución se giraron en contra de esta y, ante sus contradicciones, le demandaron una coherencia que en muchos casos no fue bien recibida ni comprendida. Como denunciaron, la universalidad preconizada no dejó de ser excluyente y los esclavos no fueron liberados ni considerados como ciudadanos, al menos en un principio. La particularidad de su reclamación es que combatía la realidad de la revolución desde la fidelidad al espíritu de la misma y de su Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, orgullosamente colocada al principio de la Constitución de 1791 entonces vigente. Y de nuevo lo hicieron frente a sus representantes oficiales.
La tradición y los derechos
Los derechos humanos siguen ocupando una posición central en la política actual. Más de dos siglos después, esos 17 artículos aprobados atropellada y provisionalmente han ayudado a forjar una especie de tradición de los derechos que se ha transformado y plasmado de múltiples maneras. Sin embargo, lo que se debe resaltar es que si esta tradición ha sido posible no lo es porque el pasado haya permanecido tal y como era ni tampoco porque haya evolucionado progresiva ni mucho menos apacible o armoniosamente. La historia de la tradición de los derechos, desde un principio, fue una historia compleja llena de conflictos, luchas e incomprensiones; una historia que se desarrolló de manera interrumpida y discontinua a partir de no pocas rupturas y apropiaciones. Apropiaciones, por cierto, también frente a las apropiaciones de unos Estados que con el tiempo, y pese a que en no pocos casos no hayan sido modélicos en este aspecto, se han querido presentar oportunamente como sus grandes y más firmes custodios.
En resumidas cuentas, esta historia de los derechos ofrece un rostro distinto de la tradición que nos puede ayudar a replantear esta; una paradójica y autocrítica tradición donde la fidelidad al pasado se combina de facto con la infidelidad, la desviación, la ruptura y la subversión. En vez de con un ser, la tradición de los derechos se ha identificado más con un devenir que depende del uso renovado que se hace de ellos y, aún más importante, con que realmente se los use de algún modo. De ahí también que sea una tradición no solo de las injusticias u opresiones sufridas, sino también de las acciones llevadas a cabo para ponerles remedio. Si bien es cierto que toda tradición se caracteriza por un dinamismo que a menudo prefiere ocultar o disimular, la de los derechos solo puede ser entendida desde su discontinuidad.
Por ello, lo importante en esta tradición no es solo el pasado, sino también e incluso sobre todo el presente. A fin de cuentas, no es extraño que, como con la Revolución Francesa, los representantes oficiales de la tradición de derechos no se sientan representados con las imprevistas apropiaciones que se hagan en su nombre. Por ello mismo, la tradición de los derechos, como también sucede con la revolucionaria, es una tradición que muchas veces no es percibida como tal. Desde este prisma, la referencia a la tradición de los derechos no se identifica con la mera reproducción de lo anterior. Al revés, entronca con un diálogo entre presente y pasado en el que este debe ser renovado y actualizado para poder ser fecundo y sobrevivir como tal. Y un diálogo posiblemente tenso y con frecuencia no comprendido porque centra su atención en los puntos ciegos o ángulos anteriormente olvidados.
Toda reivindicación o proyecto político actual, por supuesto, se puede apoyar en el pasado para transformar en el presente. No hay que olvidar que buena parte de los derechos que disfrutamos hoy en día son el resultado directo o indirecto de luchas, esfuerzos y sacrificios realizados por las generaciones anteriores, en muchos casos llevados a cabo en nombre de los derechos, y que por ello merecen una gratitud y un reconocimiento. Al respecto, recordó Claude Lefort hace cuatro décadas que asimismo “la historia del movimiento obrero no es a fin de cuentas más que un inmenso capítulo de la historia de los derechos humanos” y que fue “a través de la reivindicación del derecho de asociación, del derecho a huelga, más tarde del derecho al trabajo, del derecho a la seguridad social, que se persiguió la dinámica de los derechos humanos”.
Ahora bien, también hay que tener en cuenta que el pasado no debería dominar ni neutralizar el presente, ni anularlo como un tiempo auténtico, para que entre otras cosas no se impida que se pueda convertir en algo así como un nuevo origen. De ahí la importancia de no sacralizar o fetichizar ese pasado ni, por así decir, de no convertir la tradición en algo así como un tradicionalismo reaccionario. Lo importante de esta tradición, como de muchas otras, no es solo el pasado en sí, sino que ese pasado pueda ofrecer un potencial transformador de cara al presente y al futuro.
La cuestión reside en que cada presente se ha podido o todavía se puede releer productivamente desde este marco de los derechos. Con ello, manifiesta una gratitud peculiar y no siempre comprendida, pues al mismo tiempo que los critica y desafía, los amplía y transforma, prolongando y confirmando así el movimiento de esta tradición. Desde luego, repito, todo eso acaece no sin disputas, pues no es extraño, como todavía se percibe hoy en día, que la extensión de los derechos a nuevos colectivos pueda ser interiorizada como una amenaza o una agresión por los otros. Y, además, porque, como en el caso de Olympe de Gouges, esa extensión podía y puede implicar replantear el contenido, el significado o el alcance de los mismos derechos anteriores.
Fuente: CTXT 11 de diciembre de 2021
Portada: Representación de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, con las figuras alegóricas de la monarquía (sosteniendo las cadenas rotas de la tiranía) y del genio de la nación (sosteniendo el cetro del poder), por Jean-Jacques-François Le Barbier (fragmento) (museo Carnavalet, París)
Ilustraciones: Conversación sobre la historia
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