Edgar Straehle
Licenciado en historia, filosofía y antropología
(Universidad de Barcelona).
Doctorado con una tesis sobre el pensamiento de Hannah Arendt.
Autor de «Claude Lefort. La inquietud de la política» (2017)
Deje que los muertos entierren y lloren a sus propios muertos. Sin embargo, es envidiable ser los primeros en acceder vivos a la nueva vida; ese tiene que ser nuestro destino.
Karl Marx. Carta a Ruge. Mayo de 1843.
En las primeras páginas de El 18 de Brumario de Luis Bonaparte Marx escribió unas líneas de gran importancia sobre la relación que debían tener el pasado y el presente de la revolución. Se trata de un importante pasaje que resumía el fracaso de la Revolución francesa de 1848, uno que no por casualidad se encuentra justo después y ayuda a explicar la famosa sentencia de que “los grandes hechos y personajes de la historia aparecen por así decir dos veces, una como tragedia y la otra como farsa”:
la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando estos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.
Aquí Marx apunta contra la tradición revolucionaria y cómo los revolucionarios, como sucedió con los protagonistas de 1848, se dejan influir tanto por el pasado que acaban por olvidar los requerimientos y desafíos de la revolución presente. A su juicio, no se trataba en verdad de un fenómeno novedoso, puesto que ya Lutero se había disfrazado de San Pablo, Cromwell había recurrido sin cesar a las fuentes del Antiguo Testamento y la Revolución Francesa se había vestido bajo los ropajes de la Roma antigua. Lo mismo habría ocurrido de nuevo en 1848 y por ello se refiere a esta revolución en términos de una conjura de muertos que a su vez serviría para calificar a las revoluciones burguesas de la primera mitad del siglo XIX. La apelación a la tradición, por muy revolucionaria que pudiera ser, habría conducido a enmascarar la revolución y a presentarla bajo un halo revolucionario que a la hora de la verdad era inexistente. El pasado invocado, uno que se plasmó en la orgullosa repetición de viejos calendarios, viejos nombres y viejos edictos, servía para envolver de simbolismo, poesía, pasión y heroicidad a unos acontecimientos que de por sí no los tenían. El problema, pues, sería tomarse en serio esa farsa y elevarla al estatuto de una revolución verdadera.
La conclusión de Marx fue que los muertos debían enterrar a los muertos (una alusión al evangelio de San Mateo) y que “la revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir”. De este modo, ya no sería la frase la que desbordase el contenido, como sucedía antes, sino al revés, el contenido el que desbordara la frase. Ahora bien, el desafío planteado por Marx en estas líneas era inmenso: ¿Debía la revolución renunciar completamente al pasado? ¿Y cómo hacerlo? Al fin y al cabo, como a Marx no se le escapaba, todas las revoluciones de la historia habían apelado de algún modo a los tiempos pasados. Más tarde, y pese a la famosa declaración de je ne suis pas marxiste que le escribió a su yerno Paul Lafargue, el mismo Marx pasaría a formar parte de la tradición revolucionaria y su recuerdo sería invocado una y otra vez por los revolucionarios del siglo XX.
Como es normal, las reflexiones de Marx no pasaron desapercibidas y muchos pensadores suministraron diferentes respuestas a la cuestión. Entre estos podemos destacar al crítico Harold Rosenberg (1906-1978), quien en el texto Los romanos resucitados (reimpreso en La tradición de lo nuevo) reivindicó el rol del pasado en la revolución y apuntó que “si los muertos permanecieran muertos y no pudieran revivir lo que antes fueron no habría héroes ni mito capaces de vencer el sentido del tiempo en el hombre”; a Gustav Landauer (1870-1919), quien en su Llamamiento al socialismo criticó duramente a Marx y al marxismo, entre otras cosas, por desentenderse de un pasado que consideraba crucial para el desarrollo de la revolución del futuro; a Ernst Bloch (1885-1977), en quien ahondaremos más adelante; y, por supuesto, a Walter Benjamin (1892-1940), cuya obra no cesa de profundizar en esta compleja e intrincada relación entre el pasado y el presente. Por ejemplo, en la Decimocuarta Tesis de Filosofía de la Historia el pensador alemán apuntó que
la historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo repleto de ahora. Así, para Robespierre, la antigua Roma era un pasado cargado de ahora (Jetztzeit), que él arrancaba del continuum de la historia. Le Revolución francesa se entendía a sí misma como una Roma que retornaba. Citaba a la Roma antigua de la misma manera que la moda cita un traje de otros tiempos. La moda tiene buen olfato para detectar lo actual sea cual sea el recoveco del pasado en el que esa actualidad se mueva. La moda es el salto del tigre al pasado. Sólo que tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El mismo salto, realizado bajo el cielo despejado de la historia, pasa a ser el salto dialéctico, la revolución tal y como la entendió Marx.
Sin embargo, se podría decir que la primera “respuesta” a lo planteado por Marx era mucho más cercana. Su fiel amigo Friedrich Engels escribió La guerra campesina en Alemania en 1849 —es decir, dos años antes del inicio de la redacción de El 18 de Brumario— y este libro comienza con la inequívoca reivindicación de que “también el pueblo alemán tiene su tradición revolucionaria”. El propósito de esta obra era bien claro: investigar en la historia a fin de mostrar que también los alemanes tenían precedentes revolucionarios dignos de consideración y de ser comparados con los de Francia, en aquel entonces el país emblemático de la tradición revolucionaria. Para ello, Engels se remonta a un pasado lejano, uno situado a tres siglos de distancia pero con el que de todos modos busca una conexión con la reciente oleada revolucionaria de 1848. Por esa razón, retrata a Lutero como el representante epocal del reformismo burgués y a Thomas Müntzer como un revolucionario plebeyo, un profeta de la insurrección y una especie de comunista avant la lettre. De ahí que el reino de Dios invocado por el teólogo alemán, según Engels, se revele como una sociedad en la que no hay propiedad privada, diferencias de clase ni tampoco un poder estatal independiente; o que su evangelio sea uno fundado en la igualdad. Engels interpreta constantemente la cuestión religiosa desde la material y la lucha de clases.
Además, el que quizá sea el aspecto central del libro es que lo que Engels interpreta como la traición de Lutero a Müntzer, cuando el primero se alineó con la nobleza y abogó por el aplastamiento del segundo, es presentada como la reveladora anticipación de la traición de la burguesía decimonónica al proletariado. Si Marx había explicado el presente desde el presente en El 18 de Brumario, Engels se dirige al pasado para comprender lo recién acaecido. Y lo que aporta La guerra campesina en Alemania frente al texto de Marx es que el fracaso proletario en 1848 no habría sido más que un ejemplo más de una cadena de debacles análogas del pasado, uno que evidencia que no hay que fiarse de la burguesía, pues su revolución no es la misma que la de la clase obrera. A partir de ese momento, y en especial a raíz de lo sucedido en la Comuna de París de 1871, los proyectos políticos de sendas clases divergirán cada vez más y pasarán a ser enemigas, de modo que las revoluciones burguesas comenzarán a ser vistas como una contradicción y como un fenómeno más propio del pasado. Y será precisamente con motivo de la Comuna de París, en seguida considerada como la primera revolución auténticamente proletaria de la historia, que Marx parecerá aportar una lectura diferente a la de El 18 de Brumario. Por ejemplo, en una carta enviada a Kugelmann el 17 de abril de 1871 sostuvo que este acontecimiento era “un nuevo punto de partida cuya importancia histórica es universal”, mientras que al final de La guerra civil en Francia escribió que “el París de los obreros, con su Comuna, será eternamente ensalzado como heraldo glorioso de una nueva sociedad. Sus mártires tienen su santuario en el gran corazón de la clase obrera”.
El análisis de Engels no resultó infecundo, en especial en Alemania. Varios pensadores y activistas revolucionarios de renombre abordaron el tema con detalle: Ferdinand de Lassalle (quien en su obra de teatro en verdad centró más la atención en el caballero Franz von Sickingen), August Bebel, Karl Kautsky, Franz Mehring, Gustav Landauer o, por supuesto, el ya mencionado Ernst Bloch. Al principio de Thomas Münzer, Teólogo de la revolución, donde el título revela la intención de repensar la relación entre religión y política, este filósofo marxista heterodoxo propuso una particular relectura del reformador religioso que de nuevo, y evocando El 18 de Brumario de Marx, se enmarcaba en el seno de la tradición revolucionaria.
Ni siquiera aquí (…) nuestra mirada se dirige en modo alguno al pasado. Antes bien, nos mezclamos a nosotros mismos vivamente en él. Y también los otros retornan así, transformados; los muertos regresan, y su hacer aspira a cobrar nueva vida con nosotros. Müntzer fue quien más bruscamente se quebró, por más que sus deseos fueran de vastísimos horizontes. Aquel que lo considere en el aspecto de la acción, captará por tanto en ello el presente y el absoluto de manera más distanciada y sinóptica que en una vivencia excesivamente rápida, y sin embargo con vigor no atenuado. Müntzer, principalmente, es historia en el sentido fecundo; él y su obra y todo lo pretérito que merece ser reseñado está ahí para obligarnos, para inspirarnos, para apoyar con mayor amplitud cada vez nuestro constante propósito.
El objetivo de Bloch era explorar a su manera la historia o corriente subterránea de las revoluciones, una historia que de acuerdo con su convicción no debía ser dada por muerta para el presente y que todavía podía ser reivindicada como herencia. A su juicio, el legado revolucionario de los campesinos y de Müntzer, quien en el fondo no haría sino seguir la inspiración de la tradición milenarista del medieval Joaquín de Fiore (1135-1202), se había extendido más allá de las fronteras alemanas y había sido recogido más tarde por otros movimientos como los rebeldes de las Cévennes y los diggers de la Revolución Inglesa. Más aún, su mensaje habría resonado todavía con gran fuerza en la Revolución Francesa e incluso en la Rusa.
Ahora bien, el problema reside en que su apelación a la tradición revolucionaria y su explicación histórica tropiezan con otra tradición, una políticamente más próxima. Bloch no realiza la misma lectura de la insurrección campesina que Engels (como en verdad, antes de que La guerra campesina en Alemania fuera elevada a texto canónico, tampoco lo hicieron Bebel, Kautsky o Mehring) y, frente a la ortodoxia marxista de la época, rehúsa restringir las causas a las de índole material o económico.[1] Al final de su larga vida, Bloch lo expondrá de manera diáfana cuando reivindique que la superestructura puede activar la infraestructura y, más aún, que la superestructura contiene “un excedente que hace posible la maduración, de modo que una época anterior puede de pronto cobrar un rostro completamente distinto en otra generación, época y perspectiva. Lo que no implica una distorsión histórica, ni una falsificación, sino una vida distinta”.
Este excedente que asigna al pasado, un excedente por el cual el pasado no es meramente pasado y tiene la capacidad de ir más allá de sí mismo, es lo que Bloch quiere rescatar como herencia para el presente. Para él, todo pasado memorable atesora un carácter anticipador que de paso atestigua cómo las fronteras entre pasado, presente y futuro no deben ser separadas de forma rígida y literal. Lejos de ser retratado como cerrado y unívoco, retrata al pasado como algo que puede ser dinámico y dinamizador, algo potencialmente anticipador y cargado de futuro. De ahí también que Bloch no solo se acuerde de los episodios revolucionarios más afines al ideario comunista, sino que que reivindique otras tradiciones, entre ellas la cristiana, como plasmó sobre todo en su libro Ateísmo en el cristianismo. Su intención era releer la Biblia, lo que llamó la Biblia subterránea, desde la perspectiva de los retos históricos, heréticos y subversivos llevados a cabo frente a la ortodoxia religiosa. Al respecto llegó a decir que “últimamente sólo puede leerse la Biblia con los ojos del Manifiesto comunista. Sólo así logra ésta que ninguna sal atea se haga insípida y que lo que está implícito en el marxismo sea entendido también con aquella meta que no permite que la propia sal se haga insípida”. De manera simétrica, destacó asimismo que el marxismo debía acoger el testigo de los tiempos anteriores y por eso mismo afirmó que “la filosofía marxista es filosofía del futuro, es decir, también del futuro en el pasado”.
Por todo ello, no debe sorprender que ya desde un principio Bloch se amparase en la misma autoridad de Marx y que, por ejemplo, reivindicara ese conocido pasaje de una carta a Ruge en el que escribió que “no se trata de trazar una recta del pasado al futuro, sino de efectuar (Vollziehung) las ideas del pasado. Veremos finalmente que la humanidad no se iniciará en un nuevo trabajo, sino que realizará desde el principio, conscientemente, su trabajo antiguo”. Por supuesto, los pasajes iniciales de El 18 de Brumario también son mencionados o evocados en múltiples ocasiones a lo largo de su amplia obra, si bien siempre desde una óptica bastante personal. Por ejemplo, en la monografía sobre Müntzer afirmó que
el propio Marx admite que las exaltaciones visionarias desempeñan un cierto papel al menos al comienzo de toda gran revolución, y ello en la medida en que los nuevos amos de la situación se sintieron romanos, se volvieron a sentir paganos, en la medida en que los campesinos alemanes y más tarde también los puritanos tomaron prestados del Antiguo Testamento lenguaje, pasiones e ilusiones para su revolución burguesa, o en la medida en que hasta la propia Revolución Francesa se adornó con nombres, consignas de lucha y atuendos procedentes del consulado e imperio romanos.
Por su parte, en El principio esperanza hace otra significativa referencia a El 18 de Brumario. En esta magna obra interpreta históricamente las revoluciones burguesas de manera distinta a Marx. Los burgueses, en su opinión, se habrían alzado en armas a favor de la revolución en virtud del espíritu utópico que los animaba. En caso contrario, explica, no habrían sido ellos mismos quienes hubieran arriesgado sus vidas ni se hubieran sentido afines “de buena fe a los Gracos y a Bruto, lo que también ocurrió en parte durante la luna de miel de la libertad burguesa de 1789”. Los mitos del pasado, según Bloch, les habrían imbuido de una gran pasión que habría funcionado como un catalizador autoengaño y, citando aquí una frase de Marx de El 18 de Brumario, “para ocultarse a sí mismos el contenido burguesamente limitado de sus luchas”.
Sin embargo, Bloch agrega pese a todo que este autoengaño también contenía un carácter políticamente anticipador a menudo ignorado que él sitúa en el terreno del discurso de los derechos humanos. A él no le importan tanto las intenciones ocultas que se pudieran encontrar en ellos o si representaban los derechos del hombre egoísta, cuanto el potencial revolucionario y utópico que se podían encontrar en ellos. Para Bloch, el discurso de los derechos humanos era un buen ejemplo de un excedente utópico del pasado que habría sido materializado y comprendido de manera imperfecta por los burgueses del momento, pero que a su juicio también encerraba una revolucionaria promesa de futuro cuya verdadera realización solo podía darse en un contexto distinto que no era otro que el del socialismo. Además, estos mismos derechos no debían quedarse en una afirmación abstracta. Debían ser materializados a nivel práctico, y hacerlo como una herramienta crítica contra todo tipo de régimen, en caso necesario también contra los del mundo socialista. En su opinión, “la bandera de los derechos humanos tiene que ser la misma en todos lados, tanto la que alzan los trabajadores como derecho de resistencia en los países capitalistas, como la que enarbolan en los países socialistas como construcción del socialismo, como derecho e incluso obligación a la crítica de esta construcción”. En caso contrario, se tendría un socialismo autoritario completamente alejado de la utopía que perseguía.
Desde una perspectiva más general, se puede resumir su propósito -en sintonía con Walter Benjamin de quien asimismo llega a emplear el término Jetztzeit- como el de releer el pasado en clave dialéctica e intentar recuperar así lo positivo de lo negativo, lo revolucionario de lo contrarrevolucionario, lo dotado de porvenir de lo realmente caduco y pasado. Además, la comprensión que aporta Bloch de la herencia es deliberada y marcadamente plural, y no solo a nivel ideológico o cultural (en El Principio esperanza, por ejemplo, abriga la pretensión de ir más allá de la tradición occidental), sino también temático, razón por la que sus reflexiones sobre el espíritu utópico transitan por muchos temas distintos, desde la política y la religión a la música, pasando por la arquitectura, la pintura o la literatura.
Sin embargo, al final de su vida también se constata que hay una nueva cuestión que le turba. No se trataba tanto del desencanto ante el socialismo real, con el cual comenzó a romper a partir de la represión de la Revolución Húngara y que tras ser represaliado le llevó a huir de la Alemania Democrática a la Federal en 1961, sino de la irrupción de unas nuevas generaciones combativas en los años 60 que, en su confrontación contra la tradición y la autoridad hegemónicas, han menospreciado de paso la herencia revolucionaria del pasado y manifiestan su desconfianza hacia todo tipo de tradición. Su problema habría sido tomar la parte por el todo y no haber aprendido que la tradición tiene muchos usos posibles.
Frente a ello, Bloch se mantuvo inalterable en su convicción de que no se debía renunciar al pasado, y no por razones nostálgicas. El pasado tenía muchas cosas que decir y enseñar al presente, y entre ellas que “el espíritu de la utopía”, lejos de ser una vana ensoñación, había sido un gran motor de transformación radical de la sociedad que había ayudado a alterar lo que parecía ser el curso natural de la historia. El legado de la revolución, pues, sería entre otras cosas el de una esperanza que, testimoniada en el pasado, se proyecta hacia el futuro.
Por eso mismo, en Herencia de este tiempo (una obra escrita en 1935 y por cierto, recién traducida al castellano) ya había defendido que no se debía entregar el pasado a los movimientos de la reacción, los cuales acostumbraban a comprender mejor su potencial político y de paso neutralizaban su componente subversivo. El famoso leitmotiv que atraviesa el libro, la tesis de la contemporaneidad de lo no contemporáneo, no solo cabe entenderla en un sentido negativo y retrospectivo sino también en uno positivo y prospectivo. Sin el respaldo del pasado, argumentó, el mismo futuro de la revolución quedaba en entredicho, pues esta no puede sostenerse en el vacío o en una mera abstracción imaginada sino que debe auparse asimismo sobre un pasado real que, bien mirado, ya está preñado de futuro. Un futuro únicamente futuro, en cambio, merecería ser catalogado como uno vacuo e inauténtico, uno incapaz de dar a luz un verdadero novum.
Al respecto, Bloch llegó a afirmar que “la mayoría de quienes han sobrevivido gracias a la tradición fueron más contemporáneos que la mayoría de nuestros contemporáneos”, pues “han sido transmitidos, siguen avanzando y continúan teniendo algo que decir”. Desde este prisma, y violentando el orden marcado por la cronología, se infiere que hay pasados vivos y con más futuro incluso que el mismo presente. Por tanto, girarse hacia el pasado puede ser así una manera alternativa de tomar fuerzas y de cargarse de inspiración para el futuro. En una poco conocida alocución que dio para la radio unos años antes de morir agregó a modo de conclusión que
la utopía lidera la brillante tradición y no sube o desciende en ella. La tradición ilumina y sobre todo asegura la utopía desde su mediación. No es la tradición de lo sido, de la reacción y de la satisfacción, sino la del devenir, del superar y de la insatisfacción la que puede llevar a la meta.
[1] Por cierto, en verdad Engels tampoco, pues, en una carta enviada a Joseph Bloch el 21 de septiembre de 1890, afirmó que en su opinión y en la de Marx la causa económica era en última instancia el motor del cambio, pero que también concurrían otras causas entre las que incluyó de manera explícita a la tradición. Más tarde, en la misma misiva, se excusó y aclaró: “Que entre los más jóvenes se dé a veces más peso de lo que corresponde a la parte económica es en parte culpa mía y de Marx. Frente a los adversarios tuvimos que subrayar este principio fundamental que ellos negaban, y no tuvimos suficiente tiempo, lugar ni ocasión para hacer justicia a los otros momentos que intervienen en la interacción (Wechselwirkung). Ahora bien, tan pronto como se trataba de exponer una época histórica, es decir, cuando derivaba en una aplicación práctica, la situación cambiaba y ya no había espacio para el error. Desgraciadamente, ocurre demasiado a menudo que se cree haber comprendido a la perfección una teoría y poderla aplicar sin más tan pronto como se han apropiado sus principios fundamentales, y no siempre de una manera correcta. Y no puedo ahorrar este reproche a unos cuantos de los nuevos marxistas, de quienes también han salido cosas asombrosas”. Marx, Karl y Engels, Friedrich, Werke, Volumen 37, Berlín, Dietz Verlag, 1967, p. 465.
Portada: Jornada del 25 de febrero de 1848 en el ayuntamiento de París, pintura de Philippoteaux (Wikimedia Commons)
Ilustraciones: Conversación sobre la Historia
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