Edgar Straehle

Licenciado en historia,  filosofía y  antropología
(Universidad de Barcelona).
Doctorado con una tesis sobre el pensamiento de
Hannah Arendt. Autor de 
«Claude Lefort. La inquietud de la política» (2017)

La autoridad como problema

La historia del poder ha estado atravesada desde el principio por el problema y el debate acerca de sus límites. Desde un lado, para minimizarlos o superarlos; desde el otro, para reforzarlos y enfrentarse así a sus posibles excesos y arbitrariedades.

Toda esta compleja cuestión se encuentra en el epicentro de la génesis de la moderna noción de soberanía, pero también la podemos hallar en la trayectoria de ese concepto tan problemático, instrumentalizado y esquivo a nivel histórico como el de autoridad. De ahí por ejemplo que en Roma se diferenciara con claridad la potestas de la auctoritas, una diferencia que no solo afectaba a la titularidad de las mismas, sita en los cónsules en representación del pueblo y en el Senado respectivamente, sino a la misma comprensión del poder. Además, la autoridad tenía en general una connotación positiva en aquellos tiempos (y que, en buena medida debido a su confusión actual con una palabra mucho más reciente como autoritarismo, ha perdido en los nuestros). De hecho, la auctoritas enlazaba con el verbo augere, que significaba “hacer crecer”, “promover” o “expandir”. Y de ese campo semántico proceden otras palabras como auctor, auctio, augurare e, indirectamente, incluso inaugurare. También augustus, la palabra que no por casualidad escogió Octavio para investirse como el primer emperador romano. La auctoritas romana podía ser entendida con frecuencia como un principio dinámico que promovía y espoleaba el crecimiento o la regeneración, el augmentum, de la fundación de Roma.

Augusto con atributos consulares (Augusto de Prima Porta, museo Chiaramonti, Vaticano)

Más que otro poder, la autoridad era y fue durante mucho tiempo un poder otro: un poder cualitativamente distinto en muchos aspectos a la potestas. Cuando menos a nivel ideal, la autoridad se sostenía sobre factores como el prestigio, el respeto, la ascendencia, la ejemplaridad, la confianza, la influencia, la deferencia, la sabiduría, el consentimiento o, en suma, un reconocimiento que no podía ser forzado o impuesto y que, por ello, debía ser concedido u otorgado. Es decir, reposaba sobre factores que excluían la imposición o la violencia (se hablará incluso de una auctoritas suadendi o suasoria) y en los que importaba e incluso primaba el papel del otro (como aún sucede cuando reconocemos a alguien como una autoridad moral o una en un tema específico). De ahí, por ejemplo, que todavía el mismo Augusto se hiciera reconocer como tal por el Senado. La idealización de su auctoritas se plasmó en las propagandísticas Res gestae en las que describió tal acontecimiento con estas palabras.

Durante mis consulados sexto y séptimo, tras haber acabado la guerra civil, siendo dueño de todas las cosas, gracias al acuerdo de todo el mundo, pasó el gobierno del Estado a la jurisdicción del Senado y del pueblo romanos, cediendo mi poder. En virtud de ese acto meritorio fui llamado, por decisión del Senado, Augusto, y fueron revestidas públicamente con laureles las jambas de mi casa y se colocó la corona cívica sobre mi puerta y se puso en la curia Julia un escudo de oro, que me otorgaron el Senado y el pueblo romanos por mi valor y mi clemencia, por mi sentido de la justicia y del deber religioso, como atestigua la inscripción que hay en el propio escudo. Después de aquel momento, gocé de una autoridad superior a todos, mas nunca tuve poderes más amplios que el resto de los que fueron colegas míos en las magistraturas.

Res Gestae de Augusto grabadas en el exterior del Ara Pacis (foto: gliscritti.it)

El caso es que un poder ideal debía ser un poder revestido de auctoritas, pues en caso contrario podía quedar desprestigiado o desautorizado; podía ser considerado como arbitrario o tiránico, como un poder desnudo y solamente sustentado sobre sí mismo o sobre otros resortes como la violencia o la coacción. La existencia de la autoridad, al menos fácticamente, servía para evidenciar o defender la limitación o posible revocabilidad de todo poder. De ahí que apareciera como una instancia exterior al poder y, consiguientemente, de manera implícita declaraba que éste no podía ser absoluto, autosubsistente o completo. Según esta percepción, el poder no podía depender exclusivamente de sí mismo, pues necesitaba el concurso de una instancia externa (a menudo moral, espiritual o trascendente) para poder ser reconocido y ser visto como legítimo. Es decir, lo que implícitamente señalaba la autoridad era la impotencia relativa del poder.

Esta perspectiva también se concretó por escrito en textos célebres que siguieron al Imperio romano, como la epístola Duo sunt enviada al emperador bizantino Anastasio I (491-518) en la que el Papa Gelasio I (492-496) bosquejó la doctrina de las dos espadas, la temporal (potestas) y la espiritual (auctoritas), o en expresiones como la muy difundida de San Isidoro de Sevilla (560-636), quien en verdad la atribuyó a los antiguos, de “rex eris si rectes facies; si non facias, non eris” (“serás rey si obras rectamente; si no, no lo serás”). Para él, todo auténtico regir debía ser sinónimo de un regir rectamente en donde detectaba un poco casual lazo etimológico. Si bien por unos cauces distintos a los romanos, el conflicto entre la potestas y la auctoritas siguió muy presente a lo largo de la Edad Media.

Anastasio I, emperador de Bizancio (tesoro de Saint-Etienne de Bourges Bibliothèque Nationale de France)

El refrendo de la autoridad podía autorizar (palabra que no por casualidad también enlaza con la autoridad), confirmar, legitimar y reforzar a las instituciones de poder, aparecer como su respaldo o contrafuerte. En este sentido, fue empleada como un resorte adicional y como una especie de reserva o refuerzo de legitimidad con los que obtener una obediencia pacífica y no conflictiva, no dependiente de la amenaza directa o indirecta de las armas. De ahí que, lógicamente, el poder intentara a menudo apropiarse de ella, aunque eso también explica las dificultades a la hora de estudiarla, pues el poder ha tendido a querer identificarse y confundirse a nivel histórico con la autoridad. Por ello, si desde una perspectiva filosófica se pueden definir el poder y la autoridad como dos conceptos distintos, de facto, en cambio, no han dejado de entremezclarse. A decir verdad, también por parte del Papado romano hubo diversas tentativas de que la Iglesia, en aquel entonces considerada la institución de autoridad por excelencia, alcanzara una plenitudo potestatis, fuera a nivel práctico, como con los pontífices Inocencio III (1198-1216) y Bonifacio VIII (1294-1303), fuera a nivel teórico, como se plasma en la obra de teólogos como Egidio Romano (1243-1316).

Egidio Romano ante Felipe el Hermoso (foto: Wikimedia Commons)

En cualquier caso, en tanto que forma de exterioridad al poder, la autoridad evidenciaba la ambivalencia de este, pues también tenía la capacidad de desautorizarlo, fragilizarlo y minarlo. En muchos casos, aparecía de facto como una forma de limitación del poder e incluso como una instancia desde la que organizar los movimientos de resistencia o el contrapoder (algo que hemos analizado aquí). Como ha explorado el historiador Edward Peters, fue un uso explotado en repetidas ocasiones por la misma Iglesia y que contribuyó a la deposición de reyes no solamente por comportarse como un rex iniquus o un rex tyrannus, quienes por ejemplo podían ser asimismo excomulgados o anatemizados, sino también (como fue el caso de Sancho II de Portugal) por conducirse como un rex inutilis.

La existencia de la autoridad reflejaba que el poder no podía estar sustentado única y exclusivamente sobre el mismo poder y que requería un extra, un elemento legitimador que por necesidad debía ser externo. Por culpa de una dimensión como la provista por la autoridad, el poder no podía ser absoluto y no dependía solamente de sí mismo, con lo que se arriesgaba a la hora de querer comportarse de una manera que fuera arbitraria o injusta. En caso de hacerlo la desobediencia, y no solo por causas religiosas, podría estar legitimada. De ahí el comúnmente llamado ius resistendi, el derecho de resistencia a la opresión. Según lo escrito por el medievalista Aron Gurevich,

el soberano que violaba el derecho se veía privado de las bases legales que sustentaban su poder y sus súbditos quedaban liberados del juramento prestado. Los súbditos estaban obligados también a defender la ley, incluso contra el rey que la infligiera. La obligación de observar la ley no partía de un acuerdo sino de la concepción de la fuerza universal del derecho al que todos estaban sometidos.

Orden de secuestro de la obra de Juan de Mariana por el Parlamento de París en 1610, tras el magnicidio de Enrique IV

 Además, esta cuestión también entroncaba con las teorías del tiranicidio, como la desarrollada tempranamente por Juan de Salisbury (1120-1180) en el Policraticus o las realizadas por los jesuitas españoles Juan de Mariana (1536-1624) o Francisco Suárez (1548-1617) poco antes de Thomas Hobbes (1588-1679), algo que este pensador tuvo muy en cuenta a la hora de elaborar sus reflexiones, y que fueron especialmente criticadas a raíz del magnicidio de Enrique IV de Francia en 1610 (razón por la que se quemarán en este país el De Rege de Mariana y la Defensio Fidei de Suárez). Todavía un escritor más tardío como John Milton (1608-1674) defenderá el ajusticiamiento del rey en el contexto de la Revolución Inglesa y hablará incluso de un Right to depose a Tyrant King en su texto El título de reyes y magistrados. En este mismo libro apuntó que

Cuando el pueblo, o cualquier parte de él, se levanta en armas contra el rey y su autoridad como ejecutor de la ley en cualquier asunto civil o eclesiástico establecido, no diré que se trata de rebelión si lo que ha sido ordenado (…) es ilegal, y si los súbditos han buscado primero todas las formas debidas para remediarlo (y nadie está obligado por la ley a más), sino que diré que es una renuncia absoluta tanto a la supremacía como a la lealtad, que equivale, en una palabra, a una total y efectiva deposición del rey, y al establecimiento de otra autoridad suprema por encima de ellos.

 

Hobbes y la autoridad

No es este el espacio para detenernos en analizar la compleja cuestión de la autoridad, que hemos desarrollado en otros textos. Lo que me interesa es que toda esta duplicidad y limitación del poder se encuentra en el origen del desarrollo de la moderna noción de soberanía (un concepto que, en un sentido distinto, ya había comenzado a circular con profusión en los últimos siglos de la Edad Media). Tanto Jean Bodin (1530-1596) como Thomas Hobbes fueron plenamente conscientes de que la dimensión limitativa inherente a la autoridad podía desembocar en una fuente de desunión, de inestabilidad y de problemas internos. Bodin había padecido las consecuencias de las cruentas guerras de religión en la Francia de la segunda mitad del XVI y Hobbes las de una Revolución Inglesa por la que tuvo incluso que marchar al exilio, conflictos desde los cuales se explica el tono y el contenido de sus reflexiones políticas.

Por esa razón, ambos pensadores se preocuparon por la importancia de la seguridad y la estabilidad como dos de las bases fundamentales sobre los que sustentar el Estado y se enfrentaron decididamente a las concepciones pluralistas y ascendientes del poder. Lo que perseguían era una solución al espectro de la división del poder y de la guerra civil que tanto les obsesionaba. De lo que se trataba era que la sede del poder y de la autoridad pasara a ser una sola y la misma, que no hubiera ninguna fuente legítima de poder (físico o simbólico) alternativa y que se encontrara más allá del gobernante. De ahí que tanto Hobbes como Bodin abogaran por la implantación de un poder fuerte y calificado de soberano, que por lo tanto fuera definido como supremo, único, indivisible e indiscutible, y que no dejara espacio para la existencia de lo que antes había recibido el apelativo de autoridad. Para Hobbes, incluso, debía ser indisputable e incuestionable. En el De Cive llegó a decir que el Estado siempre retiene para sí el primitivo derecho de guerra de tratar al discrepante como a un enemigo (en verdad, Hobbes sí que admitió cierta resistencia pero no propiamente política sino más bien de carácter privado y debido al irrenunciable derecho de protegerse a sí mismos por la propia fuerza).

Para Bodin y Hobbes, o bien el poder era único, indivisible y absoluto o bien, propiamente hablando, no era digno de ser llamado poder. En otras palabras, o el poder era soberano o no era poder, y naturalmente eso afectará a su comprensión de la autoridad. Además, eso ayuda a explicar que el autor británico cargase las tintas contra el ideal polibiano-ciceroniano de constitución mixta tan citado y reivindicado en aquellos tiempos, ya que por el hecho de predicar la división del gobierno lo consideraba como una incitación al caos y un sinónimo de la anarquía. Para Hobbes, la construcción del Leviatán se justifica por su persistente obsesión en la seguridad sin la cual no veía factible ningún proyecto político duradero.

Thomas Hobbes retratado por John Michael Wright (National Portrait Gallery, Londres)

A partir de este momento se consuma la ecuación entre poder y autoridad que resulta fundamental para la emergencia del moderno concepto de soberanía, donde la segunda, la autoridad, se convierte en un rostro adicional (y con frecuencia incluso más injusto o arbitrario) del poder. En Hobbes, la autoridad queda integrada en el ámbito del poder (soberano) y ambos términos, cuando son entendidos en clave política (pues el capítulo 42 del Leviatán dedicado a la religión podría ser una excepción), pasan a ser prácticamente intercambiables en la mayoría de sus textos.

Por esa razón, el autor británico, de manera paralela a la redefinición de autoridad, también propone desautorizar las clásicas instituciones que estaban investidas de autoridad: tanto la Universidad (que a su juicio se debe supeditar a los designios del Estado y que vio como uno de los focos de la Revolución inglesa) como la Iglesia (razón por la que polemiza con San Roberto Belarmino (1542-1621) en el más largo de los capítulos del Leviatán, el 42). Respecto a esta, Hobbes asumirá unas posiciones semejantes a las erastianas por la que las instituciones religiosas se deberán subordinar a los intereses del Estado. Así pues, la Iglesia ya no aparece como una institución espiritual independiente, una auctoritas como la reivindicada desde los tiempos del Papa Gelasio I con su teoría de las dos espadas y desde donde podría desafiar o poner en cuestión al poder. En Hobbes, el Estado se reserva para sí el derecho exclusivo de cómo interpretar los textos sagrados. Como explica en el Behemoth, el escrito tardío de Hobbes en el que aporta su lectura de la Revolución Inglesa, “en sí misma la religión no admite controversia: es una ley del reino y no debe ser objeto de discusión”. En un texto mucho más temprano como The Elements of Law (equívocamente traducido al castellano como Elementos del derecho) ya señaló que el poder soberano no estaba sujeto a ninguna autoridad eclesiástica salvo la del mismo Cristo.

Behemoth y Leviatán, litografía de William Blake (hacia 1827)

Por decirlo en pocas palabras, la articulación teórica del poder soberano en Hobbes requiere la desautorización previa de lo que implicaba la autoridad, la absorción de esta por el poder, y, por ello, entre otras cosas comporta de entrada la deslegitimación de toda protesta y desobediencia públicas. O, como afirma el pensador británico en el De Cive, supone la aplicación de la espada de la justicia sobre el discrepante.

En este sentido, resulta altamente ilustrativo el cambio oportuno que con el tiempo introdujo Hobbes en su concepción y denominación del contrato social. En un principio, en el De Cive, lo denominó “pacto de sujeción” (pactum subiectionis) y luego lo reconsideró como uno de autorización, consciente del vínculo etimológico que unía a esta palabra con la autoridad y con el objetivo de mantener su presencia de algún modo e investir así al poder de cierto aura de autoridad. Según Quentin Skinner, esta variación se habría producido con el propósito de apropiarse del lenguaje empleado por los escritores del bando parlamentario en la Revolución Inglesa (tales como Henry Parker, William Bridge o Philip Hunton) y de legitimar así de un modo alternativo el poder absoluto del Estado. Es decir, lo que hizo Hobbes fue capturar bajo otro significado una de las palabras que más se estaban empleando en esos momentos para desafiar al poder (arbitrario) del monarca Carlos I. Al definir el pacto como un acto de autorización, los firmantes del contrato ya no son tratados como súbditos meramente pasivos sino que, en verdad únicamente en teoría, se les otorga un rol activo y pasan a ser proclamados como autores (otra palabra ligada a autoridad) de las acciones del Estado.

Imagen: oll.libertyfund.org

Al describir el contrato social como un pacto de autorización, ciertos trazos de la autoridad pervivirían de algún modo en el modelo político hobbesiano, aunque en realidad solo a título simbólico y puramente nominal, pues de facto la autoridad sería transferida de manera absoluta, definitiva e irreversible por medio de la firma colectiva del contrato. Este desplazamiento es fundamental, porque por esta firma, según Hobbes, cada uno de los ciudadanos, aun en el caso de haber heredado el contrato firmado por sus ancestros, pasa a ser considerado como autor y corresponsable de los actos llevados a cabo por el Estado, mientras que el soberano no es retratado más que como un simple actor de las voluntades de los firmantes (y por tanto alguien que, en la medida en que no es el origen de la acción, no debe poder ser juzgado por los súbditos). Como escribe Thomas Hobbes en el Leviatán,

como cada súbdito es, en virtud de esa institución, autor de todos los actos y juicios del soberano instituido, resulta que cualquier cosa que el soberano haga no puede constituir injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de injusticia por ninguno de ellos. En efecto, quien hace una cosa por autorización de otro, no comete injuria alguna contra aquel por cuya autorización actúa.

Con estas palabras Hobbes libera al monarca de la responsabilidad que pudiera tener por sus errores o crímenes y la soberanía se presenta como un tipo de poder que no puede ser tachado de injusto (luego veremos por qué), que no tiene por qué rendir cuentas ante sus súbditos y que no puede ser juzgado por estos (quienes son elevados a auténticos autores y responsables de lo sucedido pese a su nula capacidad decisoria). Lo que se esconde tras la reformulación del contrato social como pacto de autorización, en el fondo, es el recurso a la palabra autoridad para vaciarla de contenido e integrarla, ya dentro del concepto de soberanía, en el Estado.

La soberanía aparece así como una suerte de fusión entre poder y autoridad, y el Estado se convierte al mismo tiempo en la sede única y a la vez conjunta del poder y de la autoridad. Oficialmente, según Hobbes no hay ni puede haber ninguna autoridad fuera del Estado y con ello se afirma que no puede haber una institución alternativa que pueda desautorizarlo. Reformulando la célebre sentencia de Max Weber, podríamos decir que el Estado pasa a reivindicar en lo sucesivo no solo el monopolio de la violencia legítima sino también el de la autoridad legítima. En Hobbes, toda clase de poder, simplemente por estar en el poder, debe ser reconocida como autoridad y viceversa, la única autoridad es por definición el poder soberano. Lógicamente, se trata de algo incompatible con la clásica interpretación de la autoridad. Ésta ya no se consigue, se obtiene o se merece, sino que se posee como si fuera una propiedad privada y exclusiva del Estado.

Uno de los pasajes donde más se constata el desprecio de Hobbes hacia la dimensión de la autoridad es cuando apunta que una monarquía legítima o una tiranía en realidad no son más que dos maneras de referirse a lo mismo, indicando que esa valoración sólo se diferencia por el hecho de que una es realizada por boca de sus partidarios y la otra por la de sus detractores. Por la misma razón, afirmó que hay exactamente la misma libertad en una ciudad republicana como la de Lucca que en la de Constantinopla, en aquel entonces paradigma del despotismo. Para Hobbes, lo único que puede deslegitimar a un gobierno es que no sea capaz de garantizar la seguridad de sus súbditos, razón por la que no importará que para lograr semejante objetivo se convierta en un tipo de gobierno despótico o injusto. Nada podría estar más lejos de la tradición de pensamiento que apelaba a la sentencia de San Isidoro de Sevilla citada más arriba.

Todo lo anterior encuentra su expresión más paradigmática en la conocida frase que da título a este escrito, “Authoritas (así la escribe Hobbes en realidad), non veritas, facit legem”, que sirve como epítome de la naciente “mitología jurídica de la modernidad”, por emplear la expresión acuñada por el historiador del derecho Paolo Grossi. Para Hobbes, siguiendo también en esto a cierta corriente de los tiempos, lo que hace ley a la ley (y lo que le confiere autoridad) no es su contenido sino la voluntad del soberano y este retiene para sí tanto la espada de la guerra como de la justicia. En Elements of Law ya había apuntado que, en el fondo, esas dos espadas no eran más que una y que estaban unidas de manera inseparable y esencial al poder soberano.

Así se confirma lo que medio siglo antes Michel de Montaigne había denominado la “mística de la autoridad”: esto es, que la ley debe ser obedecida no por ser justa sino por el simple hecho de ser ley. El derecho no es más, como señala Paolo Grossi, una especie de emanación de la sociedad civil que consiste en una suerte de escucha, interpretación o lectura de los tiempos sino en un órgano e instrumento de poder, que tiene su sede y su legitimidad en un conjunto de procesos formales y que es exclusivamente dictada por el Estado. En esta línea ya apuntó Bodin que “el primer atributo del príncipe soberano es el poder de dar leyes a todos en general y a cada uno en particular”.

En este proceso, a juicio de Grossi, se impulsa la deliberada confusión e identificación entre ley y derecho (que correría de este modo en paralelo a la de poder y autoridad). De ahí que progresivamente se fuese considerando paulatinamente como más natural y un deber la obediencia a leyes injustas y desprovistas de derecho. Según este historiador del derecho, cada vez más, y especialmente fuera del ámbito anglosajón, el poder estatal se adueñó de la función jurídica, la monopolizó y la convirtió en un instrumentum regni. Como conclusión llega a apuntar que “el drama del mundo moderno consistirá en la absorción de todo el derecho por la ley”. O lo que en este caso es lo mismo: la absorción de todo derecho por el Estado.

Para Hobbes toda ley, por el hecho de provenir del Estado y cumplir con los protocolos formales establecidos, tiene que ser reconocida automáticamente como justa y debe ser obedecida por el conjunto de la población. Al respecto también señaló por ejemplo que “donde no hay poder común, la ley no existe; donde no hay ley, no hay justicia” (en otras palabras, donde no hay Estado, no hay justicia) y que “no entiendo por buena ley una ley justa, ya que ninguna ley puede ser injusta”. Por eso, la autoridad de la ley ya no se funda preferentemente en un reconocimiento, en una sabiduría o en una pretensión de justicia sino en la voluntad del poder soberano del Estado. De ahí también por ejemplo lo que escribe Hobbes en el Diálogo entre un filósofo y un jurista, obra en la que discute las tesis de Edward Coke (1554-1638) y con ello del Common Law. En su opinión, la razón del rey (y no la de los jueces) es el anima legis, la summa lex o la summa ratio.

En Hobbes, y en este aspecto contrasta con Jean Bodin, el derecho y la ley se confunden una vez que el contrato ha sido firmado. O también arguye que el derecho es aquello que está permitido por la ley. De manera ilustrativa, y a diferencia de los modelos republicanos de la época, en Hobbes la libertad pasará a ser identificada con el silencio de las leyes, es desplazada al terreno de lo privado y se corresponde a lo que más tarde será retratado como “libertad negativa” (algo por lo que también ha sido considerado como uno de los padres o precursores del liberalismo). En Hobbes no se da el vivere libero de los republicanos.

Derroteros posteriores de la autoridad

A partir de este momento la autoridad, entendida más bien como lo que más adelante recibirá el nombre de autoritarismo, pudo confundirse o identificarse con mayor facilidad con el poder. Lógicamente, no se tratará de un proceso ni mucho menos lineal, directo ni inmediato. A nivel práctico, tampoco uno fiel a un modelo hobbesiano en el que el rol de la religión es completamente desplazado. De hecho, el concepto de soberanía tendrá más fortuna en su recorrido por el continente europeo, gracias también al gran eco de la obra de Rousseau, que en los territorios anglosajones, pese a que la influencia del autor del Leviatán en John Locke no sea tampoco desdeñable. En la célebre Enciclopedia de d’Alembert y Diderot, por ejemplo, se dedicó un largo artículo específico al hobbisme.

Un conocido ejemplo de este progresivo desplazamiento puede también ser encontrado en un pensador en principio alejado del marco hobbesiano como Montesquieu (1689-1755), quien en El Espíritu de las Leyes abogó por una separación de poderes y por sus características se refirió al poder judicial como una suerte de poder “en cierto modo nulo” (en quelque façon nulle), pero sin relacionarlo en ningún momento con un término como el de autoridad. Quién sabe si un siglo antes hubiera empleado esta palabra para expresar la misma idea. Por su parte, en su conocido Del contrato Social, Rousseau articula un pensamiento político en el que la misma autoridad se difumina y se confunde con la noción de soberanía. En esta línea, deja caer frases sintomáticas como que “el principio de la vida política está en la autoridad soberana” o que “la autoridad soberana es simple y una, y no se la puede dividir sin destruirla”. Que la autoridad sea soberana, como sucede en otros textos de la época, no es para Rousseau algo así como un oxímoron o una contradicción.

La influencia del nuevo concepto de soberanía se hará notar en las sucesivas constituciones promulgadas a lo largo de la Revolución Francesa, mas no es mencionada en la Constitución americana de 1787 ni tampoco en la corsa de 1755 (sí, en cambio, en el finalmente inacabado proyecto de constitución para Córcega que Rousseau redactó en 1763). La soberanía, en este caso de la mano de la autoridad, también aparece en el conocido tercer artículo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, el que señala que “la fuente de toda soberanía reside esencialmente en la nación; ningún individuo, ni ninguna corporación pueden ser revestidos de autoridad alguna que no emane directamente de ella”. Sin embargo, eso no impidió que a su lado le acompañara un artículo 16 que expresaba una idea contraria a la hobbesiana como que “una sociedad en la que la garantía de los derechos no está asegurada, ni la separación de poderes determinada, no tiene constitución”. En la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1793, en cambio, se fue todavía más allá. La soberanía, aquí ya adjetivada según el caso como nacional o popular, tuvo una mayor presencia y se la llega a definir como indivisible, imprescriptible e inalienable. Ahora bien, al mismo tiempo se apunta en el último artículo que “cuando el gobierno viola los derechos del pueblo la insurrección es para el pueblo, y para cada porción del pueblo, el más sagrado de sus derechos y el más indispensable de sus deberes”. Del derecho se pasa así al deber de resistencia. En un caso extraño, el ideal de soberanía perduró a su modo, pero también fue empleado para sostener aquello contra lo que Hobbes luchó. De todos modos, y pese a que el derecho de resistencia haya sido también afirmado en textos como la Ley Fundamental de Alemania de 1949 (en verdad en un añadido de 1968), en la Constitución griega de 1974 (en el artículo 120 se llega a plantear la resistencia como deber) o en la Carta de los Derechos y Libertades Fundamentales de Chequia y de Eslovaquia de 1991, su presencia en los documentos constitucionales en vigor no deja de ser minoritaria.  

Fragmento de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1793 (Wikimedia Commons)

Por su parte, especialmente en la misma Inglaterra, también hubo pensadores que captaron la importancia de los desplazamientos provocados por el pensamiento de Hobbes. Por ejemplo, James Harrington (1611-1677) ya denunció prontamente el desplazamiento semántico analizado en estas páginas. El principal interlocutor contra el que discutió en su célebre Oceana era justamente Hobbes, a quien se refirió con un sobrenombre poco disimulado, el de Leviatán. Partiendo de obras clásicas como Ab urbe condita de Tito Livio, Harrington reivindicó lo que llamó el antiguo espíritu de prudencia, defendió la división del poder e hizo hincapié en la diferencia existente entre poder y autoridad. Al respecto escribió por ejemplo que “un escritor docto puede tener autoridad aunque carezca de poder; y un magistrado necio puede tener poder, aunque por otra parte carezca de estimación o autoridad”. Uno de los momentos clave se da cuando especifica que en su opinión el gobierno

no es otra cosa que el alma de una nación o ciudad; por lo tanto, lo que había de razón en el debate de una república, sacado de manifiesto por los resultados, ha de ser virtud; y siendo el poder soberano alma de una ciudad o nación, su virtud ha de ser derecho. Pero el gobierno cuyo derecho es virtud y cuya virtud es derecho, es el mismo cuya soberanía es autoridad y cuya autoridad es soberanía”.

Si la soberanía persiste, en su opinión, debía asimilarse a la autoridad y con ello a la virtud, al derecho o a la razón. Él mismo quiso asociar por eso las leyes a la virtud. No debe sorprender que Harrington impugnase varias de las tesis más controvertidas (así como más revolucionarias e influyentes del pensamiento de Hobbes), incluyendo sus concepciones de libertad, soberanía o ley, o que apuntase enfáticamente que por supuesto que la ciudad de Lucca era mucho más libre que la de Constantinopla. En lo que constituye un aspecto insuficientemente estudiado, se puede considerar que Harrington fue un autor que realizó un ejercicio de pensamiento contrario al efectuado por Hobbes. No solo se propuso mantener la disociación entre poder y autoridad, sino que, posiblemente debido a la impronta de la tradición clásica y de un pensador como Maquiavelo, se esforzó por dar mayor visibilidad y presencia a la autoridad en su concepción de la república.

James Harrington, The Oceana and Other Works (grabado de la ediución original de 1656) (imagen: oll.libertyfund.org/titles/harrington-the-oceana-and-other-works)

Ahora bien, con el transcurso del tiempo este tipo de voces fueron cayendo en el olvido, la autoridad pasó a ser vista cada vez más como algo propio del Estado y la noción de soberanía se consolidó como una expresión habitual del lenguaje político e incluso revolucionario. La “democratización” de la soberanía, de hecho, pasó a ser entendida no desde una disociación de sus componentes internos sino sobre todo a partir de la limitación de su poder (para lo cual, se hablará por lo general de separación de poderes o de contrapoderes, como si no se pudiera salir del paradigma del poder) o del cambio o ampliación de su sujeto. Del monarca soberano individual se pasó a ideales como los de la soberanía nacional o la popular, sin que por ello se cuestionara la noción de poder que persistía detrás la soberanía, y así aparece todavía en muchas de las constituciones actuales. De ahí que, aunque se haya intentado pensar más allá o en contra de Hobbes, sigamos en buena parte siendo herederos de sus categorías de pensamiento. Y eso no solo afecta al actual concepto de soberanía, sino también a esos otros que le acompañan e incluso apuntalan; es decir, la autoridad, la libertad, la ley, el derecho y, con todo ello, la misma noción de Estado en su acepción moderna. 


(Este texto recoge otras investigaciones realizadas por el mismo autor y que se han plasmado en textos como “The Problem of Sovereignty: Reading Hobbes through the Eyes of Hannah Arendt”, Hobbes Studies, nº 32, 2019, pp. 71-91, “Thomas Hobbes and the Secularization of Authority”, en Anna Tomaszewska y Hasse Hämäläinen (editores), The Sources of Secularism: Enlightenment and Beyond, Palgrave MacMillan, Londres, 2017, pp. 101-120 y “Sentido común, poder y libertad. Una lectura de Hobbes desde la filosofía de Arendt”, Pensamiento y Cultura, nº 18 (2), 2016, pp. 111-135).

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3 Comentarios

  1. Yo sería partidario de utilizar la palabra Poder, en lugar de Autoridad. Esta última además de ser explícita, tiene un alcance mas acotado, en tanto que el Poder es una palabra que posee una mayor amplitud para señalar lo que se quiere llegar a decir en esta nota. No olvidemos además que el Poder suele operar desde las sombras, y de hecho es de este modo como habitualmente lo hace.

  2. Aunque en muchas oportunidades podemos encontrar asociadas la palabra Ley con Justicia, no es que se traten exactamente de antónimos, sino simplemente que se está hablando de dos cosas diversas entre sí. La Ley en principio no es mas que una herramienta del Estado y es además algo muy concreto que se puede llegar a apreciar a conocer e inclusive a discutir, en tanto que la Justicia se trata de un valor intangible, de un ideal, y filosóficamente hablando, diría que la Justicia es algo que pertenece al campo de la Metafísica, que esta mas allá, que resulta un ente inaprensible. Lo que podemos afirmar y leer muy a menudo, es que la Ley puede llegar a «perseguir» el «ideal» de Justicia, y eso es todo lo que puede hacer la Ley, perseguir ese ideal.

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