El silencio no detiene la ocupación y el genocidio de Gaza
Conversación sobre la historia
Mauro Piras*
¿Qué queda del pensamiento del gran intelectual fallecido el pasado 14 de marzo, más allá de la riqueza de sus distintas líneas de investigación?
Ese giro esencial tan propio del pensamiento de Habermas: la atención constante al lenguaje y al significado como elementos constitutivos de las relaciones sociales.
La idea de que la comunicación entre las esferas institucionales formales e informales es la savia que mantiene viva la democracia; y es en este fluir donde la democracia muere si la sociedad no es capz de alimentala con los recursos deliberativos apropiados.
A principios de los años ochenta Foucault invitó a Habermas a París, al Collège de France, para participar en un ciclo de conferencias sobre la modernidad. La intención de ambos filósofos era crear las circunstancias para lograr la conciliación entre las perspectivas “francesas” y las abiertas por las teorías habermasianas: fue un fracaso. Se cuenta la anécdota de que Foucault apenas soportaba la pragmática lingüística y el universalismo habermasiano, hasta el punto de no seguir siquiera las conferencias en su totalidad; y que Habermas, decepcionado por el fallido diálogo, quedó muy abatido.
Nuestra época da la razón a ese fracaso. A pesar de la gran influencia ejercida por Habermas en los decenios siguientes, en las universidades de todo el mundo, el pensamiento y la realidad —la teoría y la praxis, se decía antes— van en direcciones bien distintas. La discusión filosófica está dominada por los análisis sociales de ascendencia foucaultiana, que pretenden desvelar dispositivos de poder tras toda forma de racionalidad; y la escena política está abrumada por la voz de los populismos, los soberanismos y las luchas políticas identitarias, también en la izquierda. De las conferencias fallidas de los años ochenta nació el libro de Habermas Der Philosophische Diskurs der Moderne (1985), traducido al castellano como El discurso filosófico de la modernidad (Taurus, 1989), que representa un intento de mediar entre las dos caras de la modernidad, que son el dominio y la emancipación; hoy vivimos en una autocomprensión que parece ver únicamente la primera. Sin embargo, esto se manifiesta en una forma singular de escisión de la conciencia: la misma crítica radical de izquierda defiende con uñas y dientes (a denti stretti), y con razón, esos derechos individuales de libertad, que constituyen el fundamento de la democracia liberal y, por otra parte, la herencia de la “racionalidad jurídica” moderna. No sale, por tanto, de la dialéctica de la modernidad.
Habermas es considerado el “heredero de la Escuela de Fráncfort”: es cierto, pero no del todo. En la formación inicial de Habermas están presentes Schelling y Heidegger, ahora bien, luego viene la clamorosa ruptura de Habermas con Heidegger en el momento de la reedición en 1953 del discurso del rectorado, en el que este último no mencionaría ni una sola palabra de autocrítica sobre su adhesión al fascismo. A partir de ahí comienza un recorrido que acerca a Habermas al marxismo y a Adorno y Horkheimer; pero no será a través de estos como iniciará su carrera académica, ya que las relaciones no siempre eran buenas con aquellos. Su tesis de habilitación, que se convertirá en el célebre libro sobre la opinión pública, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (1962), traducido al castellano como Historia y crítica de la opinión pública (Editorial Gustavo Gili,1981), está realizada bajo la dirección de Gadamer, quien le ayudaría en sus primeros pasos. Poco después, abre su propio espacio en el debate filosófico sobre el positivismo y las ciencias sociales —que había enfrentado a Adorno y a Popper—, y a la vez con respecto a la hermenéutica filosófica de Gadamer. Es aquí donde comienza un giro esencial en su pensamiento: la atención constante al lenguaje y al significado como elementos constitutivos de las relaciones sociales. El estudio Zur Logik der Sozialwissenschaften (1967), traducido al castellano como Lógica de las ciencias sociales (Tecnos, 1988), redactado con fines académicos, pero ampliamente difundido también en ambientes políticos, Habermas tenía la siguiente intención: construir una crítica consciente de la sociología funcionalista para dar espacio a los elementos constitutivos del lenguaje. Poco después su texto Erkenntnis und Interesse (1968), traducido al castellano como Conocimiento e interés (Taurus,1981), pretendía en cierta manera refundar la crítica social, sacándola del callejón sin salida al que Adorno y Horkheimer la había llevado con su obra Dialektik der Aufklärung (1944), traducida al castellano como Dialéctica de la Ilustración (Editorial Trotta, 1998), fundándose para ello —en diálogo también con el psicoanálisis— en un “potencial emancipador” ya arraigado en el lenguaje, como anticipación de una personalidad emancipada[1].
A partir de los años setenta, sin embargo, comienza un recorrido diferente: partiendo de las Christian Gauss Lectures de 1971 el lenguaje se convierte explícitamente en el centro de la reflexión de Habermas, para construir una teoría social general en cuyo interior se inscribe una teoría de la racionalidad. Ya no se trata de encontrar un “potencial emancipador” en una concepción completa de la persona, sino de mostrar que, por mucho que toda experiencia social esté mediada por el lenguaje, ello no conlleva la caída en el relativismo cultural, sino la presencia de una forma de mediación lingüística universal presente del mismo modo en toda cultura. Esa forma es la pragmática universal. Apoyándose en la teoría de los actos de habla, Habermas trata de mostrar que los niveles propiamente pragmáticos del lenguaje —es decir, los niveles que estructuran su uso para producir relaciones sociales— generan estructuras intersubjetivas iguales en toda cultura, porque son pragmáticas, y no semánticas (Was heißt Universalpragmatik? 1976). La teoría de los actos de habla había sacado a la luz las fuerzas ilocucionarias del lenguaje, es decir, aquellas fuerzas que otorgan valor a una proposición en su propio ámbito social: por ejemplo, una orden está formulada según una fuerza ilocucionaria imperativa cuya validez depende de la legitimidad de la orden, no del contenido semántico. Se trata de un pequeño núcleo teórico cuya intención es buscar, pese a la variedad de culturas y lenguas —afirmada por el llamado “giro lingüístico”—, un elemento de universalidad que se sitúa en el plano pragmático, pero que transforma desde dentro los propios contenidos. La tesis de fondo es, en efecto, que la validez de una aserción, de una orden, de una promesa depende de la capacidad de honrar las pretensiones de validez formuladas a nivel ilocucionario: si estas condiciones no se cumplen, el acto de habla no es válido. Si la pretensión de verdad formulada con una aserción no se respeta, la aserción no es verdadera; si la pretensión de corrección formulada con un imperativo no se respeta, el imperativo no es justo. En ambos casos, el acto de habla no es válido. Su validez depende, por tanto, de la aceptación por parte del interlocutor: es intersubjetiva.
La teoría de la acción comunicativa se desarrolla a partir de esta intuición teórica, puesta en relación con las construcciones de la teoría social. La gran obra Theorie des kommunikativen Handelns (1981), traducida al castellano como Teoría de la acción comunicativa (Taurus, 1987), posee, en efecto, una estratificación enormemente compleja. Al principio hay una teoría de la racionalidad, en diálogo con Weber; a continuación, la exposición del núcleo de la teoría de la intersubjetividad constituido por la teoría de los actos de habla; después, una teoría de la constitución de las relaciones sociales, fundada en Mead, Durkheim y Parsons, con especial atención a la fundamentación sacral de las normas; una articulación de dos modos de producción de las relaciones sociales: el ligado a la experiencia de las personas, el “mundo de la vida”, retomando los análisis de Husserl, Schütz y Wittgenstein, y el producido por las relaciones sistémicas anónimas, sobre la base de los trabajos de Parsons y Luhmann; una teoría de la alienación social arraigada en la relación conflictiva entre el mundo de la vida y los sistemas; y, finalmente, una teoría del materialismo histórico y de la conciencia emancipada repensada a partir de estos presupuestos.
Este recorrido breve y necesariamente aproximado por los contenidos de la Teoría de la acción comunicativa sirve para mostrar la fecundidad de las perspectivas teóricas abiertas en esta obra, que sus discípulos —por ejemplo, Axel Honneth y Hans Joas— han recorrido después en distintas direcciones, en lo que respecta a Mead y Durkheim. Los caminos son innumerables y en gran medida están aún por desarrollar, obviamente también en sentido crítico. La fricción entre los sistemas y el mundo de la vida sigue siendo brutalmente de actualidad: la vemos en el conflicto entre los mecanismos de los mercados financieros y las reivindicaciones de la vida cotidiana y de la política, o en el conflicto entre el ámbito informático y el desarrollo de la personalidad de los adolescentes, por citar solo dos ejemplos.
El núcleo teórico de la pragmática universal también es retomado por Habermas para relanzar el proyecto de una moral universalista de raíz kantiana, fundada, no en la autonomía de la conciencia moral, sino en la racionalidad crítica que nace de la comunicación lingüística y de la validez intersubjetiva de las normas —Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, (1983), traducido al castellano como Conciencia moral y acción comunicativa, (Editorial Trotta, 2008).
Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates (1992), publicado en castellano como Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso (Editorial Trotta, 2000), abriría el campo de la teoría política. También aquí la construcción teórica es muy compleja, y pone en juego teoría social, filosofía del mundo de la vida, filosofía del derecho y filosofía política. El planteamiento del pensamiento de Habermas —que rechaza el “concepto puro” y construye la teoría en diálogo con los distintos ámbitos disciplinares especializados (derecho, sociología, ciencias políticas, lingüística, etc.)— lleva inevitablemente a estas construcciones complejas, que obligan al lector a incursionar en numerosos terrenos. El núcleo de la teoría política de Habermas es, sin embargo, sencillo: se trata de mostrar que los dos elementos constitutivos de las democracias liberales —igualdad y libertad individual, participación política y reconocimiento de los derechos de libertad— tienen una raíz co-originaria en una forma de reconocimiento intersubjetivo, a su vez enraizado en la pragmática lingüística. Esta raíz fundamenta un modelo de democracia deliberativa en el que el respeto mutuo entre las partes está garantizado por el respeto de los procedimientos deliberativos y por las estructuras institucionales que lo hacen posible. La gran innovación de Habermas respecto a otras teorías deliberativas de la democracia es haber puesto de relieve la importancia de las esferas informales de deliberación —las que surgen de la sociedad civil— para garantizar la vida de la democracia. La comunicación entre las esferas institucionales formales e informales es la savia que mantiene viva la democracia; y es en este fluir donde la democracia muere si la sociedad no es capaz de alimentala con los recursos deliberativos apropiados.
Esta teoría política pone en el centro aspectos cruciales de nuestros sistemas políticos. También el gran filósofo político John Rawls —quien, a diferencia de Habermas, trabajó de manera más lineal en un mismo ámbito y de forma estrictamente filosófica— planteó en los mismos años el mismo problema: la fundamentación de la democracia moderna, es decir, liberal, en una raíz común a los dos conceptos de igualdad y libertad; y también él, con el concepto de razón pública, trabajó sobre la relación entre la esfera pública formal y la informal. La respuesta no es la misma, pero el diálogo entre ambos autores fue fecundo.
Tras Facticidad y validez comienza la reflexión sobre el orden político internacional, con una reanudación del proyecto kantiano de “justicia global”, esto es, de un ordenamiento capaz de garantizar alguna forma de derecho internacional y supranacional; reflexión que se corresponde con el desarrollo de esas capas del derecho y con los nuevos contextos de las guerras asimétricas, las guerras “humanitarias”, etc.
Habermas abre además nuevos frentes en las dos primeras décadas del siglo XXI: las difíciles relaciones entre genética y moral; el significado de la religión en la constitución de las relaciones sociales y en sus vínculos con la modernidad; las nuevas reflexiones sobre la teoría de la verdad y del significado; hasta llegar a la monumental “historia de la filosofía sistemática”, que es en realidad una historia de la racionalidad.
¿Qué queda hoy del pensamiento de Habermas, más allá de la riqueza de sus distintas líneas de investigación? Cuatro cosas fundamentales, creo.
Primera. La concepción de la filosofía: con Habermas, la filosofía pierde explícitamente, en su propia autocomprensión y en la práctica, cualquier pretensión de situarse “por encima” de los saberes disciplinares. La filosofía procede como trabajo de explicitación de significados que ya son conocidos en la experiencia de manera prereflexiva, y que el trabajo conceptual lleva a convertirse en objeto de reflexión. En esto no solo no puede tener ninguna función rectora respecto a los demás saberes, sino que depende de ellos: para explicitar los conceptos generados en el mundo de la vida, hay que recurrir a los saberes disciplinares específicos que los articulan cada uno en su propio ámbito. De ahí la gran riqueza de referencias a otras disciplinas, el intercambio continuo con otros ámbitos (derecho, sociología, ciencias políticas, psicología, etc.). Habermas habla de la filosofía como “ciencia reconstructiva”: reconstruir estructuras pragmáticas y de significado ya depositadas en el actuar social.
Segunda. La reflexión sobre el papel constitutivo de lo sagrado en la fundamentación de las normas morales y sobre el proceso de racionalización que le ha seguido; la reflexión sobre los sistemas sociales, sobre las derivas a las que puede conducir su progresiva autonomización, sobre el modo en que parasitan el mundo de la vida y lo erosionan. El discurso sobre las normas no puede ignorar la estructura no negociable de los contenidos sacrales, que en la modernidad se convierten en algo distinto de los meros contenidos religiosos. El discurso sobre la alienación social no puede ignorar el dominio de los sistemas sociales sobre la vida cotidiana y la experiencia común.
Tercera. La idea de la democracia como una estructura política abierta, contrafáctica, que nunca realiza plenamente sus promesas, porque abre siempre mayores espacios de inclusión democrática. La democracia liberal no puede renegar de sus bases, que son a la vez la igualdad y las libertades individuales; por eso no puede realizarse si no es siempre también liberal; pero al mismo tiempo se ve impulsada a superarse a sí misma en formas cada vez más exigentes de democracia participativa y social. Bajo este prisma vemos el actual ahogo de las democracias, que se hace visible precisamente por el ideal cada vez más exigente de democracia, que pone de manifiesto las injusticias y las formas del dominio social; pero no podemos plantearnos deslegitimar la democracia liberal, porque toda la estructura colapsaría, y no tenemos a mano ninguna revolución palingenésica.
Cuarta. La idea del orden político internacional: esta parece la parte más desmentida por la brutalidad de los hechos de nuestra época; y sin embargo no es así. Cada época tiene su brutalidad en este terreno; la política internacional sigue siendo el dominio del estado de naturaleza. Sin embargo, la teoría de Habermas no era simplemente la reiteración irénica de una “paz perpetua” fundada en la concordia de las naciones: Habermas, y quienes han seguido sus análisis como Hauke Brunkhorst, vio con claridad entre finales de los noventa y principios de los dos mil que hemos entrado en una época dominada por grandes potencias imperiales (Estados Unidos, Rusia, China) y pensó en un equilibrio que las tuviese en cuenta. Reforzar las alianzas de tipo “regional” a gran escala, como la Unión Europea, sirve precisamente para eso. Europa, incluso bajo el liderazgo de un grupo reducido de naciones, debía dotarse de una estructura política fuerte que le permitiera entrar en el juego de los demás actores globales. El desastre de estos años —desde la guerra en Ucrania hasta la guerra en Palestina y la guerra en Irán— ha puesto al descubierto de manera despiadada la debilidad europea, porque ese camino no se ha sido recorrido a su debido tiempo. Su necesidad era visible ya desde finales del siglo XX y todo esto, Habermas, ya lo había visto.
Nota
[1] Para Habermas el lenguaje es un instrumento de la sociedad que permite a las personas que no se dominen unas a otras, sino que se entiendan. En consecuencia, el habla es la semilla de toda personalidad, y permite a ésta no ser sometida por, por ejemplo, el poder o el dinero.
*Mauro Piras es profesor de Filosofía e Historia en enseñanza secundaria. Autor de Pluralismo religioso e moralità democratica. Saggi su Rawls e Habermas (Trauben, 2010) y La forza di gravità (Gattomerlino, 2024).
Fuente: Il Mulino 16 de marzo de 2026
Traducción: Conversación sobre la historia
Portada: Habermas en la facultad de filosofía de la universidad de Frankfurt am Main, en enero de 1969 (foto: Max Scheler/Suddeutsche Zeitung)
Ilustraciones: Conversación sobre la historia
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