En 2023 se recordó el centenario del Instituto de estudios sociales de Frankfurt, que dio lugar a la escuela del mismo nombre, todavía hoy activa. Se evocan en este artículo los protagonistas de su primera época (Lukacs, Korsch, Horkheimer) y el seminario que dedicaron en mayo de 1923 a evaluar el proceso revolucionario del período 1917-1923, en el que algunos de ellos había participado. Por entonces terminaba ese proceso —que en España tuvo el eco del “Trienio bolchevique”— y comenzaba una reacción autoritaria y fascista de largo alcance: en 1922 tiene lugar la marcha sobre Roma y en 1933 la llegada de Hitler al poder supuso el cierre del Instituto y el exilio para muchos de sus colaboradores (los más significados, como Adorno, Horkheimer, Fromm o Benjamin eran judíos).
Contrasta vivamente la valoración positiva que este artículo hace de la escuela de Frankfurt, cuya teoría crítica, dice, «sigue siendo válida (…) para pensar la crisis global que atravesamos” con la descalificación sin paliativos contenida en el artículo de Gabriel Rockhill, «La CIA y el anticomunismo de la escuela de Frankfurt» (aquí), que suscitó cierta polémica. Pero el instituto, a lo largo de esos cien años, ha amparado a varias generaciones de intelectuales de distintos países y, como señala Ferrater Mora, cada uno de ellos “ha expresado ideas diversas y se ha ocupado de gran variedad de asuntos”, por lo que “es difícil encontrar elementos ideológicos comunes”.
Conversación sobre la historia
Frankfurt 1923–2023: Teoría crítica y revolución
Alexander Neumann*
El Instituto de Frankfurt que produjo la famosa Teoría crítica, denominado “Escuela de Frankfurt” por los periodistas, acaba de celebrar sus cien años de existencia: 1923-2023. Para nosotros y para su nueva dirección, es la ocasión para comprender que esta corriente expresó, en sus bases, el punto culminante de la revolución internacional de los consejos que hizo quebrar el mundo entre 1917 y 1923. El primer seminario de investigación del Instituto de Frankfurt tuvo lugar en mayo de 1923, bajo el título “Primera semana de estudio marxista”, animado por George Lukács y Karl Korsch, apoyado por Max Horkheimer, con la participación de muchas investigadoras. Los tres principales temas fueron el análisis de la crisis revolucionaria, las capacidades de comprensión dialéctica y las perspectivas de la investigación. Cien años después, en 2023, la nueva dirección del Instituto acaba de organizar la “Segunda semana de estudio marxista”. Esto indica un regreso abierto hacia la herencia crítica, tras dos décadas que estuvieron marcadas por las concepciones de Jürgen Habermas, quien en realidad nunca dirigió el Instituto. La sucesión real de directores desde la guerra es la siguiente: F. Pollock / Th. Adorno / M. Horkheimer / W. vonFriedeburg / S. Lessenich (desde 2022). Hace diez años escribí un libro titulado Après Habermas [Después de Habermas], ahora estamos en ello. Por su parte, Habermas hace esfuerzos en la prensa francesa para apoyar al presidente-filósofo Macron, al que considera “deslumbrante” (Obs, 25/10/2017). Es cierto que ya había sido apartado por Horkheimer a comienzos de los años 1960, confiando a Adorno que Habermas “violenta tanto a la filosofía como a la sociología” (de la Correspondencia Horkheimer-Adorno).
Hoy día, hay que comprender bien hasta qué punto el Instituto de Frankfurt condensó la revolución de los consejos a escala internacional, en el momento en que Berlín era el segundo centro de la revolución mundial, al lado de Moscú, mientras la revolución asiática estaba todavía en sus comienzos. Frankfurt intentó comprender los límites de la revolución de noviembre de 1918, que puso fin a la guerra mundial y al imperio alemán, y a la vez ver las posibilidades de su realización, porque en mayo de 1923 la revolución seguía estando de actualidad, con Karl Korsch como ministro de justicia de un gobierno de frente unido del Estado de Turingia (razón por la cual el primer seminario se celebró justamente en Turingia y no en Frankfurt). El proceso revolucionario sólo conoció el fracaso definitivo en diciembre de 1923, con un intento de insurrección que fracasó. El primer director provisional del Instituto de Frankfurt, Joachim Gerlach, influido, por su parte, por el consejo revolucionario de Kiel de 1918, incluyó en el programa fundador de 1922 las principales temáticas y cuestiones de la revolución de los consejos: huelga, sabotaje, revolución; el sindicalismo internacional; el problema sociológico del antisemitismo; los modos de vida de las diferentes capas sociales; la relación de los partidos con el movimiento de masas; marxismo y bolchevismo.
Martin Jay, apoyado por Horkheimer, explicó muy bien por qué Frankfurt fue el punto nodal de la revolución mundial en 1922-23 en su libro La Imaginación dialéctica. Cuestión poco creíble, pero cierta: los imperios continentales, en formación desde la Edad Media, fueron barridos en poco tiempo. El imperio zarista ruso, el imperio alemán, el imperio habsburgués de Austria-Hungría y, de rebote, el imperio otomano, desaparecieron de pronto en el torrente de la revolución rusa de 1917 y de la revolución alemana de los consejos de noviembre de 1918. La deflagración se extendió finalmente de Estrasburgo a Siberia, del puerto de Kiel al borde de Escandinavia, pasando por el Norte de Italia y Turín, hasta el consejo democrático (soviet) de Taskent en Asia Menor, en los límites de Irán y Pakistán, pasando por Moscú, Petrogrado, Kiev, Berlín, Viena, Budapest, Praga. Uno de los epicentros de la revolución consejista fue el Yiddishland revolucionario, cuya expresión política fue el Bund, organización transfronteriza que extendió su influencia en el Este de Europa, de Kiev a Lituania. En definitiva, la onda de choque fue del Mar Báltico al Mar Rojo, del Rin hasta el Pacífico y hasta la frontera afgana. La desaparición de las colonias de los países vencidos de la Primera Guerra Mundial también tuvo repercusiones en África. Con algo de intervalo, la implosión otomana de 1918-20 –siguiendo de cerca a la de los imperios alemán y austríaco– afectó a un espacio que incluía Bagdad y La Meca, pasando por Mosul en el Kurdistán. La onda expansiva de la revolución continental provocó enseguida el relanzamiento de la revolución china, a lo largo de los años 1920, ilustrado, sobre todo, por el episodio del consejo obrero en Hong Kong dirigido contra la dominación colonial británica, en el momento del relanzamiento de la agitación popular de los años 1926-27.
El seminario de investigación de 1923 duró una semana entera y reunió a la flor y nata del espacio intelectual de las revoluciones de los consejos: además de Korsch y de Lukács, efímero ministro de la República de los consejos de Hungría, estuvieron el filósofo Bela Fogarasi, Friedrich Pollock, el investigador japonés Fukumoto Kazuo. La coordinación del seminario fue confiada a una mujer, Hedda Sorge, que aparece como intelectual y no como compañera de Richard Sorge. También participó Christiane Korsch, que obtendría más tarde un doctorado en sociología fuera del Instituto de Frankfurt. Hede Massing, Margarete Lissauer y Gertrud Alexander participaron también, junto a Konstantin Zetkin, el hijo de Clara Zetkin que fue la iniciadora de la jornada internacional de las mujeres del 8 de marzo. Esta composición muestra cómo la Teoría crítica internacional pudo proporcionar un espacio favorable a la formulación de las teorías feministas después de 1968, con Angela Davis, Nancy Fraser, Regina Becker-Schmidt y otras.
El seminario de 1923 se desarrolló como un triple salto temático: crisis actual; estudios dialécticos; perspectivas de investigación. Lo imprevisto, la comprensión dialéctica y la salida a encontrar estuvieron en el centro del juego, mientras que el poder, la ontología o incluso la improbable edificación del socialismo en un solo país no desempeñaron ningún papel. Korsch y Lukács animaron la parte del seminario dedicada a los estudios dialécticos que orientaron sus principales textos de la época, marcados por el consejismo y la continua referencia a Rosa Luxemburg. Su folleto sobre la revolución rusa, escrito en 1917, avisaba contra un gobierno de partido único de los bolcheviques que sólo podría conducir a la dictadura. Este escrito acababa de ser publicado en alemán, en 1922, difundido por Korsch. Las tradiciones marxistas dominantes del siglo XX forjaron acusaciones y anatemas contra la Teoría crítica frankfurtiana, juzgándola derrotista o elitista, mientras que el acto de separarse del dominio del Estado soviético y de los partidos comunistas o socialdemócratas fue sin ninguna duda una idea luminosa. Fue la condición misma de salvación de la crítica radical, de la herencia consejista del socialismo y del internacionalismo. Ironía suprema de la historia, el intelectual consejista Richard Sorge, participante en el seminario fundador de 1923, habiéndose infiltrado en la embajada nazi en Tokio, aportaría una contribución decisiva para la salvación de Moscú y de la Unión Soviética en 1942, a pesar de la desconfianza de Stalin, lo que hizo que Sorge obtuviese finalmente el título supremo de Héroe de la Unión Soviética.
El marxismo soviético, hostil a toda Teoría crítica, fabricó una teoría opuesta a la democracia de los consejos y opuesta al marxismo de Marx. Durante la creación del nuevo Instituto frankfurtiano, Félix Weill organizó la cooperación con el Instituto Marx-Engels de Moscú, surgido también de una revolución consejista, con el objetivo de editar los escritos y manuscritos hasta entonces indisponibles de Karl Marx, entre ellos la mayor parte de los escritos filosóficos y los Gründrisse, primer esbozo de El Capital. Esta cooperación sucumbió bastante pronto a la censura impuesta por Stalin, desde su toma de poder en 1924, seguida de las primeras purgas políticas y de los procesos de Moscú. El director del Instituto Marx-Engels de Moscú, David Riazánov, acusado de trotskismo, fue apartado por Stalin en 1931, y después condenado a muerte y asesinado tras un proceso político. Así, el libro de Marx La Ideología alemana no se publicó hasta 1932, en una versión soviética conforme a los desiderata de Stalin, que inventó el título. Lógicamente, la mayor parte de los escritos filosóficos de Marx no fueron publicados hasta la muerte de Stalin, en 1953, y hoy día se está realizando una edición crítica completa en Berlín (MEGA). Ya en 1923, en Marxismo y filosofía, Korsch comprendió lo que se escondía tras la fabricación ideológica del marxismo soviético, que repetía las líneas dogmáticas del marxismo social-demócrata. Este marxismo, representado por intelectuales de partido como Karl Kautsky, no conservaba casi nada de los fundamentos filosóficos que Marx intentó elaborar, partiendo de sus críticas sucesivas de Kant y de Hegel. El panfleto de Lenin sobre el renegado Kautsky contenía una crítica puntual a sus posiciones políticas, pero no a los fundamentos teóricos. La inicial doctrina socialdemócrata, convertida en soviética, no sólo ignoraba las potencialidades filosóficas de la generación de Marx, sino que su focalización estrecha de estas ideologías sobre principios doctrinarios y económicos le incapacitaba a este marxismo para asimilar las experiencias históricas imprevistas, los conocimientos o cuestiones nuevas. Comparado con los avances críticos de Marx, este marxismo mostraba su profunda incapacidad para comprender dialécticamente los conceptos en función del desarrollo conflictivo de la historia, cuando el objetivo era sacar a la filosofía de su condición de ámbito separado del pensamiento. La filosofía, la economía, la sociología, las ciencias ya no estarían más segmentadas, no corresponderían a la división del trabajo y a funciones más o menos técnicas necesarias para la burguesía. Desde la revolución de 1848, la estéril oposición entre materialismo e idealismo dejaba a un lado el reto de las innovaciones críticas. Recordemos que, según confesión propia, Marx no era marxista. Por momentos, Korsch parecía anticipar las simplificaciones ideológicas del marxismo soviético, popularizadas más tarde por Althusser, por ejemplo, cuando el consejista alemán ponía en guardia contra la tentación de oponer los escritos filosóficos del joven Marx a la obra más completa de El Capital, señal cierta de que esos marxistas “no han comprendido nada de la crítica de la economía política”. Marx no sólo formuló una crítica de la economía capitalista, sino también una crítica de las formas ideológicas del economicismo burgués. El marxismo soviético y su economicismo mecánico, heredero de la socialdemocracia del siglo XIX, le parecía a Korsch un trabajo muerto, en consonancia con la lógica de acumulación del capitalismo, mientras que el trabajo vivo de los trabajadores se expresaba mejor en el anarcosindicalismo espontáneo o en los consejos. Korsch remataba la crítica señalando que las lecturas esquemáticas derivadas de las interpretaciones de Lenin que, tras su muerte, cristalizaron en un estático discurso ideológico leninista, caen in fine en la filosofía del debate materialista anterior a la Revolución francesa.
Volvamos al seminario fundador de 1923 y a la contribución de Lukács, en diálogo con Korsch. En Historia y conciencia de clase, llegaba a asociar el enfoque dialéctico de la filosofía marxista con el vuelco del imaginario político que se produjo con la revolución de los consejos, en contra del discurso de la socialdemocracia marxista. Él mismo vivió esta experiencia en Budapest, de igual manera que Korsch la experimentó en Berlín y en Jena, o como Freud la vivió en Viena. Los capítulos de Historia y conciencia de clase se desarrollaron a la par de los acontecimientos y de las reflexiones, hasta la publicación del libro en 1923. El subtítulo escogido por Lukács, Ensayo de dialéctica marxista, informaba de estudios sobre la dialéctica, y las primeras páginas debieron sorprender al público militante de su época, porque la única ortodoxia marxista que el autor reconocía era el método de trabajo dialéctico. Esta manera de pensar implicaba una actitud crítica hacia todos los textos de Marx o de otros pensadores. Casi se divertía al citar el tercer volumen de El Capital (en la forma editorial establecida por Engels) para poner de relieve la herencia dialéctica manifestada (a través de su crítica de Hegel), en la distinción teórica clara entre trabajo conceptual y representación, entre crítica e ideología. Desde el primer momento precisaba, en un prólogo de 1922, que la única lectora marxista que había logrado continuar el impulso de Marx de forma metódica y en el espíritu de su crítica de la economía fue Rosa Luxemburg, añadiendo que era evidente la pertinencia de su teoría de la acumulación capitalista y que constituía la base del razonamiento filosófico que iba a seguir. No se podía contemplar ningún desarrollo fructífero del marxismo fuera de una apropiación crítica muy precisa de su herencia intelectual, aunque incluyese muchas cuestiones abiertas o errores. Korsch parece suscribir cada línea.
Desde 1922 Lukács reconocía que su propio libro llevaba el sello de un optimismo desmesurado, alimentado por las potencialidades revolucionarias abiertas desde 1917, reflexión que a su vez participaba de su comprensión de la correspondencia que surge entre experiencias históricas y elaboraciones teóricas. Insistía también en la importancia del lugar concedido por Luxemburg a las condiciones históricas de la acumulación capitalista en su libro La acumulación del capital. El movimiento del capital no sigue ninguna regla o ley positiva absoluta, en el sentido de una ciencia natural o de una teoría económica universal, sino que se sitúa en movimientos históricos hechos de expansiones coloniales, intercontinentales, atravesados por las luchas de clases y a escala tanto europea como mundial. En este marco teórico, Lukács rastreó un conjunto de querellas filosóficas y económicas, incluyendo a Proudhon, Ricardo, Otto Bauer, sin olvidar las frágiles posiciones de los postmarxistas a lo Bernstein o de los autoproclamados ortodoxos del tipo Kautsky.
A través de Historia y conciencia de clase (1921-1923), Lukács intentó remontar el hilo del desarrollo conceptual de los escritos de Marx, cuya carga filosófica inicial se prolongaba en El Capital. La separación de los sectores de la producción, del consumo y de la acumulación, de la actividad de los asalariados y de los capitalistas, impedía ver el proceso de conjunto que encuentra su coherencia en el mercado generalizado y el circuito por el que pasan todos los objetos, bajo la forma de mercancías, de moneda, de salarios y de capitales. Ni los trabajadores, ni los capitalistas o incluso los teóricos burgueses tienen una idea clara de este conjunto de flujos del que forman parte. No viendo más que el movimiento de las mercancías, estos objetos que parecen actuar como sujetos no comprenden del todo el concepto, sino que se encuentran ante una representación, ante apariencias. Esta representación, engendrada por el fetichismo que constituye la omnipresencia de la circulación de las mercancías, parece mecer todo un mundo de ilusiones. Salvo que no se trata de simples ilusiones y apariencias, sino de la única vinculación efectiva que ofrece la sociedad burguesa bajo el capitalismo. El mercado y el capital producen relaciones sociales que contienen su propia representación. Los individuos actúan sin cesar, en este marco, sin saber casi nunca verdaderamente lo que hacen. Lukács citaba a Marx: “No lo saben, pero lo hacen”. La cuestión no es, por tanto, saber cuál es su conciencia colectiva, sino comprender el grado de no conciencia de los diferentes individuos, grupos y clases en la sociedad burguesa.
Lukács, en Viena, concluía su prólogo a Historia y conciencia de clase utilizando los términos de inconsciente o de inconsciencia, unos términos que recuerdan a los conceptos que utilizaba Freud. Las luchas sociales, que nacen de las numerosas contradicciones del proceso caótico que provoca el capitalismo, hacen posible una emancipación más o menos grande de las condiciones históricas impuestas, como lo prueba la revolución de los consejos. Se trata por tanto de pensar la diferencia entre una definición teóricamente clara de la sociedad burguesa y la propia inconsciencia que ella engendra. Si las diferentes clases –el proletariado, el campesinado, la pequeña burguesía urbana, la burguesía, la nobleza imperial, etc.– estuviesen todas ellas en condiciones de definir claramente su posición y papel respectivos en la sociedad, podrían acceder a una conciencia de clase, cada cual la suya. Añado aquí que la Revolución rusa mostró cómo la nobleza imperial rusa desestimó su propia posición, al igual que la burguesía moscovita. Por supuesto, Lukács sabía que este modelo de una conciencia de clase perfecta es puramente teórico, y sólo le servía para explicar la diferencia, que se sigue manifestando, entre la realidad empírico-histórica, por una parte, y la manera como los humanos conciben sus condiciones de vida desde un punto de vista psicológico, por otra. Freud explicó esta cuestión por la psicología de masas, término que retomó Lukács, palabra por palabra, en su texto. Llegó al límite, que Reich había acabado por problematizar en un artículo sobre la relación entre la psicología de masas y la conciencia de clase (artículo firmado Parell: ¿Qué es la conciencia de clase? 1934). Lukács admitía honestamente que su propio modelo de conciencia de clase necesitaría el desarrollo de nuevos criterios analíticos a partir de una tipología que no estaba en condiciones de producir. Pero Lukács saltaba por encima del problema y pasaba a una reflexión sobre las clases dirigentes susceptibles de acceder a una conciencia suficiente para dominar a las otras clases, a pesar de las incesantes luchas sociales. Consideraba, por ejemplo, que la aristocracia estaba en condiciones de dominar al campesinado y ponerlo definitivamente a su servicio. Sin duda, la misma idea podía aplicarse a la burguesía de varios países europeos que consiguieron imponerse a finales del siglo XIX. Lukács trató del proletariado, cuya vocación sería derrocar a las clases dirigentes a condición de conseguir organizarse. En ese preciso instante la argumentación de Lukács, de inicio crítica y abierta, basculó hacia un singular prejuicio político. El partido comunista estaría en condiciones de hacer alcanzar la vocación histórica del proletariado, hasta entonces en la condición de masa dominada e inconsciente. Las luchas sociales y los conflictos que atraviesan las sociedades burguesas se purifican bruscamente en su argumentación gracias a esta operación política, para condensarse en el enfrentamiento central entre dos clases puras: proletariado y burguesía.
Lukács, que acababa de admitir que no disponía de bases empíricas o psicológicas para definir una tipología de las clases y de sus formas de conciencia, para cubrir este vacío recurría al ensayo histórico-empírico de Marx sobre el golpe de Estado de Bonaparte III. Para explicar su razonamiento del enfrentamiento entre dos clases puras, osciló entre los ejemplos de la Revolución francesa de 1848 y de la Revolución rusa de 1917. Por otra parte, sólo se refería a situaciones prácticas bastante caóticas y movedizas, que él mismo llamaba transitorias o intermedias. La contradicción sociológica de la burguesía sería poner en evidencia la lucha de clases, cuando tiene interés en negar su existencia, en hacerla desaparecer de la escena política o teórica. Si lo que dice Lukács fuese cierto, su propio esquema de las clases puras no se sostendría, porque la burguesía tendría interés en difuminar y embrollar su propia conciencia de clase. Las intuiciones empíricas, sociológicas, psicológicas e históricas del autor marxista entraban en fricción con el modelo teórico que quería establecer, por razones políticas que, según él mismo, estaban guiadas por una visión exageradamente optimista. Añado que Rosa Luxemburg era más prudente en sus pronósticos, consciente de que el proletariado de las ciudades alemanas era demasiado inexperto para lanzar su asalto frontal contra la burguesía y viendo que el papel dirigente del Partido bolchevique iba a conducir a la dictadura en ausencia de un control democrático permanente de las masas. En el momento de la conclusión de su libro, en 1922, Lukács escribía que estas advertencias eran exageradas o erróneas, lo que ofrece otro índice de la fragilidad de los fundamentos empíricos de su discurso. A través de su demostración teórica, donde insistía explícitamente en la necesaria unidad ideológica del proletariado, parecía finalmente dar la razón a la estrategia política global de Lenin, que consideraba que los proletarios no eran capaces de acceder a una conciencia política suficiente por medio de sus propias experiencias democráticas, sino que la dirección de un partido clave debía aportar la conciencia “desde el exterior”. Los proletarios, dejados a sí mismos, sólo producen un sindicalismo rudimentario sin alcance político, según Lenin (el tradeunionismo), o una forma de utopismo arcaico, según Lukács (en oposición a Korsch en este punto).
Así, en el planteamiento de Lukács, la conciencia de clase del proletariado no pertenecía a los proletarios y otros grupos dominados, porque la conciencia de clase no es la conciencia de los proletarios singulares, o de su “psicología de masas” (Massenpsychologie, en el texto que Lukács escribió en alemán, al residir en esos momentos en Viena). En este estadio de la argumentación, Lukács deslizaba, además de la invocación de un método dialéctico como único enfoque justo, la defensa de un materialismo histórico que no existía en los escritos filosóficos de Marx, sino que era producto de simplificaciones ideológicas ulteriores. Este camino llevó a Lukács a un impasse que, desde 1934, le encerró durante largos años en un hotel de Moscú bajo el estrecho control de Stalin. En esta situación forzosa escribió que los pensadores de Frankfurt, de los que él mismo formaba parte, se dirigían hacia el abismo.
Cuando, en 1922-1923, Lukács pensaba que había que analizar la psicología de las masas, utilizó el término alemán Massenpsychologie, que Sigmund Freud acababa de introducir en el debate. Por tanto, Lukács se apoyaba directamente en el concepto de Freud, al igual que el Instituto de Frankfurt. El potencial revolucionario del pensamiento de Sigmund Freud, en particular en su elaboración de la psicología de las masas, sigue estando completamente desestimado en el plano teórico. Durante la guerra, se encontraba inquieto, abatido, deprimido sin duda, y literalmente inhibido. En 1915 publicó un ensayo sobre el estado depresivo, el suicidio y la muerte: Duelo y melancolía. Durante ese tiempo, se deslomó redactando una serie de otros siete ensayos que debían actualizar el estado de las investigaciones y discusiones internacionales y que habrían podido representar el equivalente de un libro. Cuando ya había terminado una primera versión de estos textos, decidió destruir sus manuscritos, en el verano de 1918, lo que era una manera de certificar un impasse intelectual. En 1918, Freud constataba que su comprensión psicológica de los comportamientos en apariencia irracionales había sido confirmada por la experiencia autodestructora de la guerra, a la vez que intentaba prolongar su teoría sexual, publicada por primera vez en 1914. Estas reflexiones nuevas culminaron en un libro que unía las dos vertientes de la vida personal y social: Análisis del yo y psicología de masas. El gesto fundador de Freud, dominado por el miedo de 1918, por el que destruyó sus manuscritos, dio paso entonces a un libro de un nuevo género teórico que encontró sus fuentes y recursos en la revolución de los consejos. Sin excluir a los movimientos sindicales o políticos, Freud analizaba en primer lugar las organizaciones de masas surgidas del imperio deshecho: la iglesia católica y el ejército. En ambos casos, la adhesión a la autoridad organiza comportamientos individuales sometidos que, en otro caso, serían dispares. El problema de la iglesia y del ejército apunta al modelo imperial, que nos permite recordar toda la simpatía de Freud por la revolución de 1789, de la que era un gran conocedor. Hoy día, la actitud muy favorable de Freud hacia la revolución de los consejos está bien documentada, por medio de sus libretas de notas que han sido publicadas en alemán (Kalendereinträge). En octubre de 1917, encontraba “extraordinariamente apasionantes” las conversaciones de paz emprendidas entonces por Trotsky en nombre del joven gobierno ruso. Más claramente aún, consideraba: “Es bueno que la vieja época muera, pero la nueva no ha nacido todavía”, precisando que no iba a verter “ni una lágrima por esta Alemania o esta Austria”. Al año siguiente, la revolución de los consejos triunfó en Austria, acontecimiento que Freud comentaba de la siguiente manera en sus notas: “Revolución en Viena y Budapest” (30/10/1918); “Armisticio con Italia, ¡la guerra ha acabado!” (3/11/1918); “¡Premio Nobel, fuera de lugar!” (4/11/1918); “¡Revolución en Kiel!” (6/11/1918); “¡República en Baviera!” (8/11/1918); “República en Berlín, ¿abdica Guillermo?” (9/11/1918); “Fin de la guerra” (11/9/1918). Su alegría por ver liberado el continente de los imperios militaristas y mórbidos va paralela al alivio de enterarse de la desmovilización de sus hijos, que corrían el riesgo de morir en el frente.
Volviendo a la psicología de las masas, está la cuestión de saber cómo juega la relación con la autoridad cuando la adhesión es completamente libre y voluntaria en democracia: por ejemplo, tratándose de las asociaciones o de los partidos. Freud constataba que individuos que desde la infancia han vivido experiencias sociales similares y se parecen en cuanto a la formación psíquica de su personalidad, descubrirían fácilmente afinidades y se encontrarían en el mismo tipo de grupos. Las personas expansivas psíquicamente se entenderían y encontrarían, por ejemplo, en asociaciones que convendrían a sus inclinaciones creativas. Mientras que individuos temerosos, traumatizados y autoritarios se reagruparán en torno a un jefe incontestado que les tranquilizará y con el que podrán identificarse fácilmente por su obediencia. Wilhelm Reich prolongó el nuevo enfoque de Freud en su libro Psicología de masas del fascismo en el momento del ascenso del nacional-socialismo, ejemplo típico de agrupamiento de una masa sometida a la autoridad.
Hoy día, la Teoría crítica permite pensar la crisis global que atravesamos, entre posibilidades de emancipación y ascensos autoritarios, tras haber probado que era capaz de resistir tanto al fraternalismo de los estalinistas como a la violencia genocida de los fascistas. Los clichés y prejuicios que estas ideologías han difundido contra Frankfurt (elitismo, derrotismo, pensamiento apolítico, judeo-bolchevismo o hitlero-trotskysmo, etc.) son infundados, pero deben ser comprendidos como una proyección agresiva. Todas estas agresiones se basan en la naturaleza autoritaria de los acusadores. La Teoría crítica no ha dicho su última palabra.
*Alexander Neumann es profesor universitario en París VIII (“Internacionalización de los pensamientos críticos”), presidente del comité científico del Colegio internacional de filosofía, y director de la revista Variations. Autor de Après Habermas (2015) y de La Révolution et nous. La formation de la Théorie critique de 1789 à nos jours (2022).
Traducción: Javier Garitazelaia para Viento Sur 30 de diciembre de 2023
Portada: Foto de grpo de los participantes en la Erste Marxistische Arbeitswoche (EMA) de 1923. Sentados, de izquierda a derecha: Karl August Wittfogel, Rose Wittfogel (1889–), unknown, Christiane Sorge, Karl Korsch, Hedda Korsch, Käthe Weil, Margarete Lissauer (1876–1932), Béla Fogarasi, Gertrud Alexander; de pie, de izquierda a derecha: Hede Massing, Friedrich Pollock, Eduard Ludwig Alexander, Konstantin Zetkin, Georg Lukács, Julian Gumperz, Richard Sorge, Karl Alexander (niño), Felix Weil, unknown (Wikimedia Commons)
Ilustraciones: Conversación sobre la historia
Artículos relacionados
Resistencia vs. emancipación: Foucault, Marcuse, Marx y la actualidad
