Usos públicos de la historia en la cultura política tradicionalista

 

El silencio no detiene la ocupación y el genocidio de Gaza

Conversación sobre la historia

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Francisco Javier Caspístegui
Universidad de Navarra

 

Introducción: “los que ahora sueñan en ayer”[1]

Mirar al pasado como refugio frente a las turbulencias del presente es un recurso habitual que, al menos desde el inicio de la contemporaneidad, se ha cargado no solo de sentimentalidad nostálgica, sino de intenciones políticas e identitarias. Cuando la expresión que da título a esta introducción se formuló, en 1933, el carlismo buscaba sustituir el régimen republicano por una alternativa propia apoyada en la idealización de un pasado al que se consideraba la quintaesencia de la identidad nacional española, un objetivo político con el que poder soñar.

Había transcurrido prácticamente un siglo desde 1833, entre fines de septiembre y comienzos de octubre, donde se situaba el nacimiento del carlismo. Y estas coordenadas temporales remitían, implícitamente, a la guerra como elemento central de esa identidad colectiva. Se entendía como un conflicto bélico y una sublevación o una contrarrevolución, al plantear una alternativa radical al modelo que se iba asentando en la España del primer tercio del siglo XIX. Pero en modo alguno era un fenómeno novedoso, pues sus antecedentes estaban al menos en los estertores del siglo XVIII. A partir de entonces, como indica Pedro Rújula[2], se consolidó un discurso anti o contrarrevolucionario que se consolidó en las décadas siguientes, haciéndose más complejo y matizado. Así, a la importancia inicial de la monarquía, se añadió el populismo de 1808, el golpe de Estado absolutista de 1814 como reacción a la Constitución de 1812, o la guerra realista frente al Trienio liberal en 1822. Movimientos de reacción ante las novedades, con la guerra siempre presente como mecanismo de aprendizaje político, al insertar a las masas a través del reparto de armas y mediante su politización acelerada en sentido contrarrevolucionario. Por todo ello, 1833 no fue una novedad sorpresiva, sino la consecuencia de un proceso acumulativo en el que los elementos centrales se mantuvieron, con la monarquía en el centro, primero expresada con el populismo, luego con el legitimismo.

Pero este proceso no se limitó solo a la puesta en práctica bélica de unos principios generales, sino que creó el embrión de una cultura política, cuyo desarrollo ha llegado hasta nuestros días, casi dos siglos después, acumulando elementos y estratos de considerable espesor historiográfico. Un factor de indudable importancia en ello, con una presencia en constante aumento, fue el recurso al pasado. Justificación, legitimación, fundamentación o respaldo, su uso no fue excepcional. Tal vez lo más heterodoxo fue su tardía incorporación a la construcción de la cultura política tradicionalista, pero cuando se sumó como factor de peso, alcanzó un considerable desarrollo. Ese es el objetivo de este libro, atender a la relación del tradicionalismo carlista con su pasado, a sus usos y presencia social, a su papel para galvanizar a sus seguidores, a su empleo, como instrumento para construir la identidad carlista. De ahí la importante conexión con la memoria del grupo y con la cultura nacional, al proporcionar un modelo propio de comprensión de España enfrentado al liberal dominante.

El primer gran estudioso de la memoria colectiva, Maurice Halbwachs, escribía en 1941 que, si “como creemos, la memoria colectiva es esencialmente una reconstrucción del pasado, si adapta la imagen de los hechos antiguos a las creencias y las necesidades espirituales del presente, el conocimiento de lo que era originariamente resulta secundario cuando no absolutamente inútil, pues la realidad del pasado no está ahí, como si fuera un modelo inmutable al que hubiera que conformarse”[3]. Aunque tal vez demasiado radical, esta afirmación del sociólogo francés contiene un elemento de interés, pues ayuda a entender el uso del pasado, transformado en memoria, de una forma que no tiene por qué ajustarse a las pautas críticas y metodológicas del conocimiento histórico reglado o a un pasado idealizado en su transparencia. Como señalaba indirectamente Halbwachs, la herencia que recibimos está filtrada por múltiples intermediaciones, que construyen, reconstruyen e interceden entre los intereses del presente, de cada presente, y lo que ocurrió antes de él.

El análisis de los usos del pasado no es nuevo, pues superados los intentos de construir un relato tal cual fue o situadas en sus justos límites las aspiraciones a una objetividad perfecta, la disciplina histórica ha asumido sus propios límites, consciente  de su actividad evaluativa, lo que no significa que juzgue el pasado o a sus actores; de la falibilidad de los testimonios de tiempos previos o de partir de posiciones en el presente tan cuestionables como aquellas pretéritas con las que se dialoga. En definitiva, que la relación con el pasado implica múltiples niveles que deben ser tenidos en cuenta[4]. Por eso, cuando se habla de los usos del pasado, de la historia y de la memoria, es necesario referirse a la complejidad del propio pasado y del tiempo desde el que se afronta. Como señalaba Georg Mosse: “Apelar a la historia era una forma de organizar el tiempo, de sobrellevar su velocidad. De manera que la insistencia en la historia no solo era necesaria para el mito y el símbolo, sino que también servía para preservar el orden dentro de un flujo temporal cada vez más rápido”[5]. Desde el siglo XIX, el siglo de la historia y del nacionalismo, mirar al pasado tenía objetivos que iban mucho más allá del conocimiento, pero ni siquiera en estos momentos supuso una novedad. Cuando Jan Assmann analizó la memoria cultural de las primeras civilizaciones, identificó los tres elementos que subyacían en ellas: la identidad (nosotros, tú y yo), la memoria (la historia del éxodo de Egipto como base y sustancia del nosotros) y la reproducción y la continuidad (la relación entre padre e hijo)[6]. Y cuando nos aproximamos al carlismo-tradicionalismo español de los siglos XIX y XX no tocamos cuestiones muy distintas a estas, porque en el fondo, buscaron definir una identidad propia, un nosotros frente a un ellos bien definido y que se convertiría en el enemigo por antonomasia: el liberal en todas sus variaciones. También buscaron la memoria, con más ahínco conforme pasaron las décadas, de forma ya decidida a partir de la última guerra del siglo XIX, y mostrando con ella una historia en crecimiento reinterpretada desde los intereses de cada uno de los presentes por los que transitaron y siempre buscando la conexión entre su propio pasado y el presente desde el que se reivindicaba. La cuestión era quién formaba parte de ese nosotros constantemente invocado y, por tanto, quién no integraba ese grupo[7]; quién se reconocía en los pequeños elementos banales con los que se conformaba la pertenencia[8]. Construyeron una memoria cultural que fue cambiando, al hilo de las escisiones y los enfrentamientos internos, las traiciones y las defecciones, definiendo un permanente estado de irritación y victimismo, tan útil para conformar la identidad. Y, por último, el elemento clave de la transmisión y la continuidad, con un notorio peso femenino en el encadenamiento memorial junto al recurso al recuerdo bélico encarnado en los ausentes, los mártires, o en los presentes, los veteranos. Este esquema, señalaba Assmann, conecta los tres aspectos: memoria (o la referencia al pasado), identidad (o la imaginación política), y continuidad cultural (o la formación de la tradición). Esta estructura de conexión funcionaría en dos niveles, social y temporal, uniendo a la gente al proporcionarles un universo simbólico, un área de experiencia común, de expectativa y de acción. Todo ello les proveería de confianza y orientación y además serviría para unir el ayer con el hoy dando forma y presencia a recuerdos y experiencias relevantes, incorporando imágenes y relatos de otro tiempo al cambiante presente, proporcionado así esperanza y continuidad. Esta conexión subyace a los mitos y las historias, favoreciendo la pertenencia, la identidad, integrando al individuo en el colectivo[9].

Esta explicación, pensada básicamente para modelos de la antigüedad, bien podría aplicarse a los dos binomios propuestos por Jordi Canal para explicar la pervivencia carlista en el tiempo[10]: Adaptación/Inconcreción, la primera respecto a las diversas circunstancias a las que ha ido haciendo frente y la utilización de los recursos disponibles. La segunda, a partir de unos pocos y firmes principios (Dios, Patria, [Fueros], Rey) que podían ajustarse más fácilmente a nuevas realidades; integrar amplios sectores sociales y posiciones ideológicas que coincidían en el enemigo común, aunque también facilitaban la aparición de heterodoxias. Y el segundo binomio: Adhesión/reproducción, el primero a través del respaldo popular en el siglo XIX, que lo constituyó como un movimiento de masas heterogéneo e interclasista y de carácter amalgamático, con capacidad de incorporación (y de repudio). La segunda parte, implicaría la transmisión generacional de sentimientos, valores y experiencias, casi biológicamente, a través de la familia y de la tradición católica.

En estos procesos, la repetición de los relatos, de las prácticas, de las costumbres y rituales, garantizaba la preservación y la continuidad al evitar rupturas y al hacer reconocible y, por tanto, más fácilmente asumible, aquello que se representaba mediante la reiteración[11]. Es lo que Jan Assmann llamó la coherencia ritual, una práctica que, como se verá, puso en práctica el tradicionalismo carlista siempre que pudo, esquematizando y reiterando en el tiempo elementos que buscaban definir al grupo. Lo significativo es que muchos de los componentes en los que basó su ritualidad procedían del mundo opuesto, del liberalismo y, por tanto, solo se fueron incorporando conforme se consolidó el movimiento carlista[12]. Solo finalizada la última guerra del siglo XIX, en 1876, y ante la amenaza de la desaparición, el carlismo asumió la necesidad de consolidarse más allá de la estrategia belicista. Su estructuración como movimiento organizado por encima de los esquemas militares, por necesidad circunstanciales o momentáneos, facilitó la mirada al pasado y su reivindicación. Se superaron los esquemas teológicos utilizados previamente como única vía de auto-reflexión e interpretación, para añadir el peso de lo memorial y valorar el espacio de experiencia como plataforma del horizonte de expectativa[13], pero a diferencia de lo que señalaba Reinhart Koselleck, y llevaba a cabo el pensamiento dominante, en el seno del carlismo no se produjo un distanciamiento acelerado entre las dos partes del binomio: espacio de experiencia y horizonte de expectativa, sino más bien un acercamiento, bien reflejado en la frase final de El estado nuevo de Víctor Pradera (1935): “Hemos descubierto que el nuevo Estado no es otro que el Estado español de los Reyes Católicos”[14]. Para llegar a ese término, la mirada hacia el pasado había recorrido un camino en el que predominó la mitificación, la idealización de un tiempo que se consideró perfecto en si mismo y, por tanto, referencia para el presente. Esta lectura política afectaba, como señalaba Mary Fulbrook, a las preguntas planteadas, al carácter del grupo encargado de buscar las respuestas, los esquemas de investigación adoptados, los conceptos utilizados para interpretar las evidencias científicas halladas, la metodología o las reglas mediante las que se buscasen explicaciones e incluso el estilo, la presentación, la audiencia a la que se podrían dirigir o la recepción de los relatos históricos[15]. Y este transcurso se llevó a cabo a partir del concepto de tradición, definida por el mismo Pradera como “el pasado que sobrevive y tiene virtud para hacerse futuro”[16]. Buena parte de la justificación usada para analizar el pasado que se llevó a cabo desde las filas de los sucesivos pretendientes aquí contemplados, aunque especialmente en los últimos años del período analizado, partió de esa noción central en base a la cual se dio sentido a lo recibido y a lo que estaba por venir. Vázquez de Mella la definió como “el caudal que nos legaron los siglos”[17]. El tradicionalismo era, para Esteban Bilbao a comienzos de la Segunda República, “el culto a la tradición, que no es enemiga del progreso, porque la tradición no es sino la suma de progresos, como el progreso no es sino la suma de tradiciones”[18]. La historia, por tanto, fue examinada desde una perspectiva en la que no ocupaba el lugar central, salvo como ilustración de una base continua cuya renovación mantenía lo esencial. Como se señalaba en vísperas de la guerra civil de 1936: “La tradición hay que buscarla en la Historia. […] La tradición, sencillamente, es el signo de grandeza por que se miden los pueblos”[19].

El carlismo empleó el pasado a partir de un período avanzado de su propia existencia con la finalidad de incrementar el sentido de su modelo político y social (aunque eso no significara el abandono de la violencia), en un contexto en el que la opción bélica ni era suficiente, ni tenía la capacidad de plantearse como una alternativa. Y conforme se sintió más cómodo en su manejo, se generalizó una visión histórica que en muy pocas ocasiones se ajustó al canon disciplinar, más allá de aquellos elementos que pudieran beneficiarlo, primordialmente los que tenían carácter metodológico, pero de forma superficial, meramente utilitaria. No hubo una preocupación por construir un relato académico, para lo que careció de poder y presencia institucional suficiente con los que poder poner en marcha las estructuras requeridas para ello. Lo que dominó fue la elaboración de una narrativa en la que primó la utilidad del momento por encima de la crítica y, sobre todo, la permanencia de la tradición, como señalaba Vázquez de Mella: “La tradición supone algo permanente que se transmite, un caudal de ideas e instituciones que pasan de unas generaciones a otras como una herencia social. Se fundada en un doble derecho: el que tienen los antepasados a la perpetuidad de sus obras, y el de los venideros a que no se los despoje y desherede de un patrimonio que les corresponde”[20]. Más allá de la afirmación de principios, estas ideas expresaban también una idea de España en abierta contraposición a la dominante desde mediados del siglo XIX: “No busquen un Estado Nuevo los que sientan el dolor de España. Vuelvan a la Tradición. En ella lo encontraremos, como hemos encontrado la verdadera y legítima estructura nacional”[21], afirmaba Pradera. De nuevo la referencia estaba en un pasado idealizado que se situaba en el entorno de los Reyes Católicos y sus consecuencias posteriores, especialmente un Siglo de oro que ya fue objeto de atención por el tradicionalismo desde el siglo XIX como epítome de los verdaderos valores nacionales y, por ello, carlistas.

Por ello el tradicionalismo buscó en la tradición la esencia de España y convirtió a los carlistas en sus únicos defensores, los únicos verdaderos españoles. Y es que detrás de esta percepción del pasado había también una concepción propia de la nación, una cultura nacional española[22], construida con el paso de las décadas y para uso propio, por más que inicialmente primase una tradición esencial despojada de la mirada crítica al pasado, más cercana a las retóricas de raíz bíblica o al discurso teológico de los comienzos de la trayectoria carlista. Esta conjunción de elementos creó una cultura carlista tradicionalista en compleja relación con el pasado en general y con su propia trayectoria histórica en particular, generando un amplio repertorio de elementos culturales en torno a los cuales se afirmó la identidad del grupo y sus pretensiones proselitistas[23]. La perspectiva que se recoge en estas páginas no se limita a la erudición elitista de los dirigentes, sino que trata de acercarse también a una perspectiva desde abajo, a la recepción y aceptación o rechazo de las propuestas que canalizaban publicaciones de todo tipo, pero también la publicidad, los rituales y festividades, las costumbres y actos públicos, los objetos con capacidad evocadora mantenidos en las familias como testimonio del pasado propio, o incluso en lugares representativos, valiosos por sí mismos y auténticos lieux de mémoire que aspiraron a convertirse en depósitos del pasado carlista, de forma material y/o simbólica, y refugio de su identidad política, social y cultural. En definitiva una cultura material de carácter memorial, mecanismos todos que, paradójicamente, se tomaron de una modernidad que no se rechazó por completo, sino que sirvió de apoyo y de defensa de la tradición, incrementando la notable importancia concedida a una propaganda que se convirtió en un objetivo prioritario de la acción carlista desde fines del siglo XIX[24]. Esta actividad, a la que bien pudiera calificarse como modernización defensiva, se apoyó en un pasado idealizado, más irreal y mitificado que sustentado en la crítica y el examen desprejuiciado. Pero incluso así, se fue asumiendo la retórica y exigencias de un historicismo metodológico sustentado en fuentes como fundamento de los discursos propios, a los que se revestía de una pátina de modernidad y se les cargaba de legitimidad. Acudir a la historia, instrumento inicialmente ajeno a las esencias tradicionalistas, incluso con el aderezo de la modernidad metodológica, era una forma de confirmar sus posiciones y de defender una tradición esencial mediante pequeñas variaciones cuyo objetivo era la continuidad y la estabilidad. Porque, en definitiva, como recoge la cita del título que encabeza estas páginas introductorias, se soñaba el ayer en el presente y para poder soñarlo mejor eran muy útiles los instrumentos del hoy. Y la historia fue uno de ellos.

Índice de la obra

INTRODUCCIÓN. “LOS QUE AHORA SUEÑAN EN AYER”

I. EL RELATO DEL PASADO: TEOLOGÍA DE LA HISTORIA

1. 1. El papel de la historia en los primeros momentos del carlismo
   2. Españolismo y afrancesamiento en el tradicionalismo carlista
   3. El pasado, la tradición y España

II. NEOCATÓLICOS

1. 1. La llegada de un grupo nuevo al carlismo
   2. El pasado para los neocatólicos del carlismo
   3. Nocedal y Navarro Villoslada ante el pasado de España
   4. Vildósola, Comín, Gómez y Gebhardt sobre la historia

III. LECTURAS, LECTORES Y RELIGIÓN

1. 1. Lecturas militantes
   2. El carlismo asume una modernidad defensiva
   3. La construcción de una biblioteca tradicionalista
   4. Los libros de historia de y en el carlismo
   5. La configuración del canon tradicionalista

IV. LIBROS PARA CONSTRUIR UNA PATRIA

1. 1. El carlismo en la lucha de la verdad contra el error
   2. La crítica de los principios liberales
   3. La crítica de la narración histórica
   4. Entre el artículo y el libro: el folleto
   5. Colecciones y bibliotecas para la propaganda tradicionalista

V. RELATOS PARA UNA NUEVA POSGUERRA

1. 1. La persistencia de una teología de la historia.
   2. El medievo como horizonte y aspiración
   3. Los fundamentos de la reorganización finisecular carlista
   4. La escasa historiografía sobre el carlismo

VI. EL DISCURSO HISTÓRICO COMO PARTE DE LA MODERNIZACIÓN DEFENSIVA CARLISTA

1. 1. El recurso a la historia como fuente de sentido
   2. La sociabilidad como actitud defensiva
   3. La percepción carlista de la historia a fines del siglo XIX
   4. El recurso a la literatura
   5. La prensa periódica como plataforma de difusión
   6. Conmemorar el pasado, actuar sobre el presente

VII. LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA DE LOS INTEGRISTAS

1. 1. La afirmación de la centralidad religiosa
   2. La propagación de la historia en el integrismo
   3. Félix Sardà i Salvany y la historia

VIII. LA RENOVACIÓN DE LA MIRADA AL PASADO DEL LEGITIMISMO CARLISTA

1. 1. La reflexión sobre la historia de los leales a Don Carlos
   2. Hacia una genealogía del carlismo

IX. UNA HISTORIOGRAFÍA EJEMPLARIZANTE: HÉROES CARLISTAS COMO MODELO

1. 1. Conmemorar el pasado carlista a fines del siglo XIX
   2. Antonio y Reinaldo Brea: historia carlista desde el carlismo
   3. Biografías ejemplares

X. HACIA UN INTENTO DE INTELECTUALIDAD CARLISTA A COMIENZOS DEL SIGLO XX

1. 1. ¿Puede hablarse de una intelectualidad carlista?
   2. El pasado como instrumento del presente
   3. El desarrollo de una intelectualidad en el carlismo
   4. Juan Vázquez de Mella y Víctor Pradera

XI. BUENAS LECTURAS DEL PASADO

1. 1. Consigna: propaganda
   2. El impulso a las buenas lecturas
   3. Los periódicos como prescriptores: buenas lecturas desde la buena prensa.. 333
   4. La historia carlista como tema
   5. Escribir sobre el carlismo en la España de principios del siglo XX

XII. LA HISTORIA A PIE DE CALLE: USOS PÚBLICOS DEL PASADO CARLISTA

1. 1. El pasado legitimador de lo cotidiano
   2. La experiencia de un pasado bélico y su continuidad en la infancia y la juventud
   3. El caso del cura Santa Cruz
   4. Ritualizar el recuerdo en el espacio público
   5. El pasado en el día a día

XIII. LA MEMORIA COMBATIENTE: EL RECUERDO COMO ARMA CIVIL

1. 1. El tradicionalismo y la construcción del enemigo
   2. Construir una imagen de la España tradicionalista: las conferencias
   3. Conmemoraciones en tiempos republicanos: en torno al centenario del carlismo (1933)
   4. La exaltación de un santo secular: cien años de la muerte de Zumalacárregui
   5. El fracasado intento de hacer comunicativa la memoria cultural carlista

Notas

[1] Antonio Cano y Sánchez-Pastor, “Zumalacárregui. III y último. Genio de la victoria”, El Siglo Futuro, 29.07.1933, p. 3.

[2] Rújula, Pedro (2023), Religión, Rey y Patria. Los orígenes contrarrevolucionarios de la España contemporánea, 1793-1840, Madrid, Marcial Pons.

[3] Halbwachs, Maurice (2014), La topografía legendaria de los Evangelios en Tierra Santa. Estudio de memoria colectiva, Madrid, CIS-Centro de Investigaciones Sociológicas (ed. original: La topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte. Étude de mémoire collective, Paris, Presses Universitaires de France, 1941), p. 51.

[4] Day, Mark (2009), “Our relations with the past”, Philosophia, 36, pp. 417-427 y (2008), The Philosophy of History. An Introduction, Londres, Continuum, pp. 153-166. Véase, sobre la objetividad, los libros de Novick, Peter (1988), That noble dream: the “objectivity” question and the American historical profession, Cambridge, Cambridge University Press; Megill, Allan (ed.) (1994), Rethinking Objectivity, Durham, Duke University Press; o Haskell, Thomas L. (1998), Objectivity is not Neutrality. Explanatory Schemes in History, Baltimore, The Johns Hopkins University Press. Revisiones más recientes: Newall, Paul (2009), “Historiographic objectivity”, en: Aviezer Tucker (ed.), A companion to the philosophy of history and historiography, Chichester, Blackwell, 200, pp. 172-180; Paul, Herman (2015), Key issues in historical theory, Abingdon, Routledge, pp. 147-151; Kuukkanen, Jouni-Matti (2015), Postnarrativist Philosophy of Historiography, Basingstoke, Palgrave Macmillan, pp. 168-197; Krol, Reinbert (2022), “Objectivity and relativism”, en: Chiel van den Akker (ed.), The Routledge Companion to Historical Theory, Londres, Routledge, pp. 233-253.

[5] Mosse, George L. (2005), La nacionalización de las masas. Simbolismo político y movimientos de masas en Alemania desde las guerras napoleónicas al tercer Reich, Madrid, Marcial Pons, p. 273.

[6] Assmann, Jan (2011), Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Political Imagination, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 1-12.

[7] Paul, Herman (2015), Key issues in historical theory, pp. 70-81.

[8] Billig, Michael (1995), Banal nationalism, Londres, Sage.

[9] Assmann, Jan (2011), Cultural Memory and Early Civilization, pp. 2-3.

[10] Canal, Jordi (2000), El carlismo. Dos siglos de contrarrevolución en España, Madrid, Alianza, pp. 16-25.

[11] Rigney, Ann (2008), “The Dynamics of Remembrance: Texts between Monumentality and Morphing”, en: Astrid Erll y Ansgar Nünning (eds.), Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook, Berlin, De Gruyter, pp. 345-353, p. 350.

[12] Un ejemplo es el uso de los funerales: Rújula, Pedro y Canal, Jordi (2023), “Carlistas. Sangre y muerte como tradición política”, en: Pierre Géal y Pedro Rújula (coords.), Los funerales políticos en la España contemporánea, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, pp. 207-232.

[13] Koselleck, Reinhart (1993), “‘Espacio de experiencia’ y ‘horizonte de expectativa’, dos categorías históricas”, en: Futuro pasado: para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, pp. 333-357; Ricoeur, Paul (1985), Temps et récit. III. Le temps raconté, Paris, Seuil, p. 376; Pickering, Michael (2004), “Experience as horizon. Koselleck, expectation and historical time”, Cultural Studies, 18/2, pp. 271-289.

[14] Pradera, Víctor (1945), Obras completas, I, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, p. 276.

[15] Fulbrook, Mary (2002), Historical theory, Londres, Routledge, p. 182.

[16] Pradera, Víctor (1945), Obras completas, I, p. 25.

[17] Juan Vázquez de Mella, “La monarquía tradicional”, El Correo Español, 27.05.1890, p. 1; recogido en Vázquez de Mella, Juan (1931), Obras completas del Excmo. Sr. don Juan Vázquez de Mella y Fanjul, III. Ideario, II, Madrid, Junta de Homenaje a Mella, pp. 375-380, la cita, en la p. 376.

[18] Conferencia (1963) de D. Esteban Bilbao en el Cine de la Ópera. 11 diciembre 1932, Madrid, Círculo Cultural Juan Vázquez de Mella, p. 26. Una reflexión sobre el concepto en Minguijón, Salvador (1930), Al servicio de la tradición. Ensayo histórico-doctrinal de la concepción tradicionalista, según los maestros de la contrarrevolución, Madrid, Javier Morata. Desde una perspectiva más amplia véase el clásico de Shils, Edward (1981), Tradition, Londres, Faber and Faber; o las divergentes visiones de MacIntyre, Alasdair (1981), After Virtue: A Study in moral theory, Notre Dame, University of Notre Dame Press, frente a la perspectiva desmitificadora de Hobsbawm, Eric y Ranger, Terence (eds.) (1983), The invention of tradition, Cambridge, Cambridge University Press. Una perspectiva más reciente en: Salber Phillips, Mark (2004), “What is Tradition when it is not “Invented”? A Historiographical Introduction”, en: Mark Salber Phillips y Gordon Schochet (eds.), Questions of Tradition, Toronto, University of Toronto Press, pp. 3-29.

[19] Hermida S., Francisco J. (1936), “Instantánea. La Tradición base del progreso de los pueblos”, en: Almanaque Tradicionalista para el año 1936, Barcelona, Publicaciones del Fomento Tradición Española, p. 93.

[20] Vázquez de Mella, Juan (1931), Obras completas del Excmo. Sr. don Juan Vázquez de Mella y Fanjul, IV. Ideario, III, Madrid, Junta de Homenaje a Mella, pp. 68-69.

[21] Pradera, Víctor (1945), Obras completas, I, p. 103.

[22] Peiró, Ignacio (2017), En los altares de la patria: La construcción de la cultura nacional española, Madrid, Akal.

[23] Puede verse un ejemplo paralelo en los jacobitas: Davis, Leith (2025), Jacobitism and cultural memory, 1688-1830, Cambridge, Cambridge University Press.

[24] Caspistegui, Francisco Javier (2021), Los espacios de la propaganda carlista, Pamplona, Gobierno de Navarra.

Fuente: Conversación sobre la historia

Introducción y sumario del libro: Un pasado muy presente. Tradicionalismo y carlismo ante la historia, Pamplona, Urgoiti, 2025.

Portada: Peregrinación tradicionalista a Roma en septiembre de 1933, coincidiendo con el centenario del carlismo. Los peregrinos  carlistas salen de la Basílica de San Juan de Letrán para dirigirse a la Iglesia de Santa Cruz en Roma con la finalidad de practicar la visita jubilar. Fuente: La Hormiga de Oro, 28-9-1933, p. 646, Hemeroteca Digital de la Biblioteca Nacional de España.

Ilustraciones: Francisco Javier Caspistegui y Conversación sobre la historia

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